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Anthropologie du sacré

critique de la vision européocentriste

dimanche 31 décembre 2006, par Ghislain R. Ogandaga

Matrie de l’humanité, l’Afrique noire a été le premier champ d’action de la vie qui s’y s’est révélée à elle-même avant de se diversifier en ses différentes branches humaines. C’est aussi sur ce vieux continent que sont probablement nés les premiers gestes qui consacraient l’alliance de l’Homme avec la nature. Depuis la création de l’anthropologie, la connaissance africaniste repose sur des préjugés ethnocentristes souvent exagérés et, en de nombreux cas, peu soucieux de rigueur scientifique.

Première parution sur Hommes et Faits : 23 janvier 2002

Ces
pages abordent pour le
réfuter le paradigme de l’irrationnel explicitement en usage à propos
des faits
sacrés des sociétés traditionnelles ou archaïques et plus spécialement
des sociétés africaines.

En tant que membre de ces
sociétés, le recours systématique à l’irrationnel comme explication
ultime de ces faits nous est
offensant et nous semble relever d’un manque de rigueur dans la
recherche.

Dans l’approche en
ethnologie-anthropologie on trouve toujours de manière explicite ou
implicite la pétition de principe selon
laquelle les sociétés traditionnelles à travers leur culture n’ont pu
produire quelque chose
d’intellectuellement cohérent. Cette
profession de foi explique le recours systématique à l’irrationnel
comme explication ultime des faits sacrés.

Par irrationnel, ce qui est
entendu est bel et bien quelque chose
d’aberrant, d’incohérent, qui échappe à toute logique, bref, ce
qui échappe à la raison. Sous la plume d’un anthropologue, irrationnel
ou « pensée différente de la notre » est un euphémisme de
« pensée pré-logique » que l’anthropologie contemporaine fait semblant de
combattre. Il faut dire que la substitution de l’un par
l’autre a été du politiquement correcte avant l’heure. Il n’y a pas,
quant au fond, une différence entre le mot irrationnel et
l’expression « pensée pré-logique ». Que l’on utilise l’un ou que l’on
utilise l’autre, c’est la même chose qui est dite. On change la
forme mais le fond reste le même. On demeure toujours en dehors de la
raison, de la logique.

Traité les cultures des
autres comme des sortes de machines productrices d’irrationnel est un
préjudice grave qui n’est pas sans
conséquence sur les populations concernées surtout lorsqu’on sait que
ces populations ont subi plusieurs siècles de traite des
Noirs avec à la clé inculcation d’un complexe d’infériorité entretenu
par le colonialisme et le néo-colonialisme.

Nul n’a le droit de ramener
les cultures des Autres à de simples
épiphénomènes de la pensée humaine. Le fait de produire une
culture est toujours un temps fort dans l’histoire du genre Homo. Ainsi
dire d’un peuple qu’il possède une culture, ou un pan de
sa culture, qui est aberrante, voir incohérente, en tout cas qui
échappe au rationnel, c’est inviter ce peuple à se détourner de sa
culture, c’est l’ôter de son âme, c’est une tentative d’annihilation
des cultures des Autres. C’est un crime, et il ne devrait pas
rester sans impunité.

Il est tout de même curieux
qu’une science qui prétend étudier l’Homme ait accordé et accorde
toujours autant de mépris aux
productions des Autres. Mais comment a t-on pu pensé un seul instant,
malgré les bonnes intentions affichées, que les mythes
sont un bricolage de la pensée, des déchets de la psyché humaine ? La
pensée
« sauvage » ne peut pas être à la fois efficiente et
bricoleuse, oeuvrant avec des déchets. Nous verrons dans ce qui va
suivre que les mythes surtout cosmogoniques ne sont pas
des affabulations et/ou du bricolage, ils sont plutôt des constructions
savantes.

Si on rencontrait un sage
africain digne de ce nom en possession totale
de sa culture et si on lui présentait toutes ces
explications recourant à l’irrationnel, ce qui lui paraîtra être du
bricolage, incohérent et aberrant seront toutes ces explications et
théories arbitraires évoquant l’irrationnel. Il est clair qu’il ne
comprendra pas qu’on se proclame et se congratule en tant que
spécialiste des faits sacrés africains alors qu’aucun de ceux qui ont
cette prétention ne se sont jamais présentés devant un
collège de sages africains pour une évaluation de leur connaissance sur
le sacré en Afrique afin d’en être proclamé spécialiste.
Mais qu’importe, tant il est vrai que ces spécialistes pensent posséder
une connaissance supérieure aux légataires de ces
cultures. A tous les coins, c’est le mépris de l’Autre qu’on trouve
dans cette approche de l’anthropologie.

Ce que les anthropologues
qui étudient les faits sacrés africains
semblent essentiellement avoir fait jusque là ressemble à du
tourisme intellectuel ; se promener dans des contrées étrangères puis
se raconter et s’inventer des histoires sur les cultures des
Autres, des histoires qui les intéresse eux et qui n’apporte rien ou ne
font pas avancer les peuples concernés.

En tant que membre de ces
cultures, nous ne pouvons plus laisser dire
de telles choses évoquant l’irrationnel à tour de bras. Il
est de notre devoir d’attirer l’attention sur l’essentiel, sur ce qui
oriente la réflexion vers quelque chose de fondamentale et vraie,
vers quelque chose de constructif.

Nous allons parler de culte
des ancêtres et présenter des faits
relatifs à ce culte et qui vont à l’encontre d’une prétendue
irrationalité. Nous allons présenter des faits qui recoupent certaines
préoccupations
actuelles dans les neurosciences et qui sont
présents dans les rituels d’initiations et dans des mythes. Nous
parlerons de la structure et des mythes où se trouve consigner la
connaissance relative à la molécule de la Vie, l’ADN, l’une des bases
fondamentales du culte des ancêtres. Nous aborderons
aussi des schèmes rituels qui font appel à des connaissances
astrophysiques notamment le système de Sirius.

Et tout ceci sera fait sans
tirer les choses par les cheveux. Tout cela pour bien montrer qu’il n’y
a pas
d’irrationalité. Prôner une
quelconque irrationalité dans ce domaine démontre qu’on est passé à
côté de l’essentiel.


Le sacré : le véritable paradigme

Tel que défini
par Rudolf
Otto
le sacré est
une expérience au cours de laquelle l’individu est confronté au Tout
Autre. Un objet,
un espace... qui se situe dans notre champ visuel se trouve tout d’un
coup envahi par une présence qui déchire notre
conscience, nous foudroie, nous pétrifie et nous transperce l’âme. On
ne se sent plus être de chair et d’os, mais uniquement
essence. On se sent projeté hors du temps car l’ici et maintenant
n’existe plus, on est dans un ailleurs. L’expérience du sacré par
sa force, sa puissance, est une expérience terrifiante mais en même
temps attrayante.

Après la durée, en fait
brève, de l’expérience l’individu revient peu à peu ou brusquement à
lui. L’objet ou l’espace se trouve
déposséder de cette présence qui l’envahissait il y a encore quelques
secondes. Mais l’individu confronté à cette expérience est
mis en demeure de la comprendre car l’expérience crée un mal être qui
ne sera apaisé qu’avec la compréhension de l’expérience
dont il a été témoin et victime.

L’effort de compréhension
du Tout Autre, mais aussi celui de renouer le contact avec ce Tout
Autre est à la base de la
construction des rituels initiatiques.

Ce que l’expérience du
sacré montre parmi tant d’autres choses est que,
quelque chose qui ne fait pas partie de ce monde y a
fait irruption et s’est retiré. Par conséquent, cette chose réside dans
un autre monde, dans une autre dimension du Réel. Il faut
donc admettre l’existence de divers niveaux du Réel.

L’irruption du sacré dans
notre monde n’est donc pas un fait fortuit.
L’expérience du sacré à une intentionnalité : monter à
l’Homme d’autres niveaux de vie du Réel qui échappent à notre
perception immédiate. Du point de vue du sacré, de
l’expérience elle-même, du Tout Autre, l’Homme doit s’ouvrir ou
participer aux différents niveaux de vie qui composent le Réel.
Et c’est là la fonction ultime de tout rituel d’initiation au culte des
ancêtres, nous ouvrir ou nous mettre en contact avec un pan du
Réel différent de l’ici et maintenant.

Ce qu’on doit donc
rechercher dans un rituel initiatique, c’est comment
il fait accéder l’individu à cette autre dimension du Réel
qu’elle soit monde des morts, des génies ou autre... comment à travers
les gestes, ablutions, aliments, il parvient à une
modification de l’esprit et donc de la conscience qui va corréler avec
un autre niveau du Réel.

Voir dans le sacré et de ce
qui en découle un quelconque aspect irrationnel, comme il est de
coutume de le faire, relève de
l’absurde et d’un dénie de la réalité. La pluralité des niveaux du Réel
ou des univers qui se chevauchent au notre est en débat
chez les astrophysiciens. Rudolf Otto faisait justement remarquer que :
« Faute de reconnaître dans le sacré le facteur premier,
qualitativement original et irréductible, et le ressort de toute
l’évolution historique de la religion, toutes les explications
animistes, magiques et sociologiques de la genèse de la
religion s’égarent d’emblée et passe à côté du vrai problème. »

pp30-31

Le véritable paradigme
c’est l’expérience du sacré qui suppose :

- Différents niveaux du
Réel dotés d’intentionnalité.

-
Différents états de conscience qui correspondraient à chacun de ces
niveaux du Réel et la nécessité pour l’individu de modifier
sa conscience pour accéder à ces autres niveaux.

- Elle est le préalable à
la construction de rituels initiatiques parce
que le rituel est l’outil qui permet de renouer le contact avec cette
autre dimension du Réel.

- Elle préside à
la construction des mythes surtout cosmogoniques et cosmologiques en
faisant alterner et coïncider sacré et
profane.


Le vice dans la recherche en anthropologie du sacré

 L’anthropologie
est née à la
suite du contact des sociétés occidentales avec les cultures dites
exotiques, archaïques. Il fallait
connaître l’Autre, le « sauvage », il fallait l’étudier. Au demeurant, il
semble que ce qui comptait le plus était de repérer ses modes
de fonctionnement afin de l’asservir encore plus. On pensa que ces gens
n’étaient que des presque pas Hommes, des primitifs,
des gens qui étaient au bas de l’échelle de l’évolution humaine. Au
début du xxe siècle, même à l’orée de
l’anthropologie
physique, il était encore question de justifier la différence des races
et d’une prétendue différence de l’intelligence entre les races
par des mesures anthropométriques. Un revirement de situation eut lieu,
l’étude des sociétés archaïques devant se faire sans
préjuger. C’est alors qu’eut l’avènement d’une nouvelle approche de
l’étude de l’Autre. Il fallait connaître l’Autre non plus en tant
que primitif ou sauvage, mais en tant qu’être culturel. Il faut dire
que l’on reste sur sa faim quant au résultat de cette approche.

L’anthropologie devint
l’étape finale d’un
processus. L’étude de l’Autre devait commencer par une ethnographie ;
observation
avec recueil de donnés, description... La deuxième étape étant
l’ethnologie ; synthèse, analyse, interprétation, élaboration de
modèles. Enfin il y a l’anthropologie, étage de généralisation à partir
du travail ethnologique. L’anthropologie doit parvenir à des
généralisations à partir des comparaisons ethnologiques. Elle vise une
meilleure compréhension de l’Homme.

Mais il y a un vice dans la
recherche en ethno-anthropologie, plus particulièrement concernant le
sacré. Souvent les
chercheurs n’appartiennent pas à la culture du phénomène étudié, leur
position d’observateur implique un manque certain : celui
du vécu du phénomène. Et à partir du moment où on n’a pas soi-même
accès au vécu du phénomène étudié, on ne pourra
rester qu’au niveau superficiel. Lorsqu’on a un vécu de la chose,
notamment en rapport avec le culte des ancêtres, le recours à
des explications évoquant l’irrationnel devient sidérant.

Il existe une différence
entre un sujet répondant à l’appel de ses
ancêtres pour une initiation et l’expérience d’un observateur, qui
plus est, issu d’une culture étrangère. Pour ce dernier, sa
préoccupation se limitera au niveau descriptif et à la curiosité
intellectuelle. Pour le premier lorsqu’il cherche à assumer son culte,
il y a aura une dimension totalement inaccessible au second.
Il y a un vécu qui se manifestera entre autre par des interrogations
qui mettront au premier plan sa position de sujet en tant
qu’être vivant dans le monde et confronté à une tradition ancestrale.

Il y aura le problème de la
raison d’être du culte ici et maintenant,
le poids des ancêtres ; pourquoi avoir été choisi par les
ancêtres et plus précisément par tel ancêtre ? Quelles sont leurs
attentes ? Pourquoi ont-ils décidé un jour de mettre en place
l’institution religieuse ? A quelles difficultés ils répondaient, ils
palliaient ? L’émergence de ces interrogations dès les premiers
signes annonçant le recours à l’initiation et même après celles-ci
constitue en soi une véritable expérience du sacré où le profane
(le corps) devient progressivement le réceptacle du sacré. Nous avons
la conviction que la réponse à ces interrogations était
apportée au sujet au fur et à mesure de son périple initiatique, mais
de telles connaissances sont aujourd’hui quasiment perdues.

La perspective, l’approche
ne peuvent pas être la même car
l’anthropologue restera toujours au niveau de la curiosité et au
niveau descriptif. Au pire il fera des interprétations fallacieuses
évoquant l’irrationnel. Le sujet confronté à sa culture tel que
nous l’avons présenté ici sera dans une recherche du sens. La
différence est monstrueuse. Ce que nous voulons dire c’est qu’il y
a une anthropologie qui ne se soucie pas du sens profond et s’oppose à
une anthropologie qui est dans la recherche du sens de
plus en plus profond et qui apporte une signification à la présence de
l’être dans le monde.

Ce qui compte, ce qui est
important, c’est le pourquoi et le comment
d’une institution sacrée. En somme, le Sens. Il faut
accéder au sens et le partager avec la communauté qui est légataire de
l’institution sacré. Et pour ce faire, il est bon de vivre soi
même l’expérience du sacré.


La position du chercheur africain

Faire
de la recherche c’est avoir au minimum le désir
de faire avancer la connaissance dans un domaine précis car c’est
chercher à faire avancer son monde, chercher à améliorer la situation
de l’homme dans ce monde, cette situation pouvant être
aussi bien matérielle que spirituelle. Dans le domaine du sacré, la
recherche consiste à accéder à des significations méconnues
ou abolies. Le travail de l’anthropologue qui s’intéresse aux faits
sacrés et qui veut accomplir une oeuvre significative doit être
un travail de restauration, de maintien, de perpétuation et de
développement des traditions ancestrales.

Nous devons accéder au sens de plus en plus profond
d’un mythe, d’un
rite, d’un aspect d’un rite ou d’un mythe, mais aussi de
l’ensemble d’une institution sacrée. Ce faisant, nous apportons des
réponses aux questions existentielles du sujet confronté à sa
culture, l’engageons vers une plus grande compréhension de sa culture.
Pour l’homme moderne en rupture avec le sacré, nous
lui offrons une autre vision du monde, le sens profond d’expériences
limites qui peuvent lui paraître au premier abord dépourvu
d’intérêts. Nous orientons sa pensée et son être vers d’autres niveaux
du Réel. En somme, nous devons conduire à une
meilleure compréhension du monde.

Il va de soi que la
démarche qui consiste à aller en Afrique pendant
quelques semaines s’asseoir et observer un rite, le décrire et
l’interpréter en tordant les faits pour les faire correspondre à une
théorie évoquant l’irrationnel est une entreprise nulle et gratuite
pour la connaissance. Ce qu’il faut placer au centre d’une recherche de
ce type, c’est la culture elle-même dans ses aspects
originels, ses buts, son devenir ainsi que le sujet confronté à cette
culture. Nous devons garder à l’esprit que notre travail doit
aboutir à une élucidation de la situation de l’individu en tant que
sujet confronté à sa propre culture, et mieux, une amélioration
de la situation de l’Homme tout simplement.

Ce qui nous intéresse en
tant qu’Africains, ce n’est pas une sorte de compte rendu descriptif
ethnologique de tel ou tel
phénomène. En tant qu’Africain, nous connaissons déjà ces phénomènes :
ou nous en avons souvent entendu parlé, ou nous y
avons été directement ou indirectement confrontés ou nous les vivons
depuis les tréfonds de nos âmes, il est tout aussi bien
possible que nous n’en ayons jamais entendu parlé. Les aspects
ethnographiques et ethnologiques ne sont utiles pour nous qu’à
des visés comparatives mais aussi pour montrer l’étendu d’un phénomène
et sa diversité. Ces aspects sont aussi utiles pour
asseoir des démonstrations anthropologiques.

Mais il faut bien noter
qu’un chercheur africain qui se limite à nous
raconter ou décrire un phénomène relatif à sa communauté,
n’accède en aucune façon à aucune connaissance nouvelle pour lui pas
plus qu’il n’aide sa communauté à une meilleure
compréhension du phénomène étudié. On aboutit ainsi à un accroissement
quantitatif d’informations et non à un nouvel apport
qualitatif. On peut dire que lorsqu’on travaille dans cette perspective
on ne fait pas de la recherche puisqu’on n’aboutit pas à
aucune connaissance nouvelle. Ce qui peut passer pour une connaissance
nouvelle pour ce type de chercheurs est quelque
chose qui lui est livrée par un informateur, donc quelque chose qui
était déjà connue même si elle ne fut partagée que par un
cercle d’initiés. Et ce n’est pas parce qu’on va procéder à des
classifications en chapitres, dans des tableaux, qu’on nous fera
saisir une connaissance nouvelle, un sens qui jusqu’alors demeurait
perdu ou caché. Toute classification, toute interprétation,
toute herméneutique doit nous conduire au-delà de la signification
ethnologique fournie par l’informateur ici et maintenant. Il ne
s’agit pas d’avancer une connaissance phantasmée, des idées farfelues
mais plutôt s’approcher du sens tel qu’il fut compris par
l’Homo religiosus aux temps fort de l’élaboration de
l’institution sacrée parce que nous savons d’avance que ce sens est
aujourd’hui perdu.


L’incohérence du vrai-faux paradigme de l’irrationnel

Il
faut dire que c’est un faut procès qui a été fait aux sociétés
archaïques sur leurs créations culturelles et sur les capacités de
leur esprit. Il est utile de répéter que ceux qui se sont atteler à
l’étude des sociétés archaïques et à leurs rites et qui ont clamé et
clament toujours le caractère irrationnel de ces pratiques n’ont rien
compris à leur objet d’étude.

Il est convenu dans la littérature que l’initiation
a pour fonction
d’opérer une mutation de l’esprit. Il est tout à fait incohérent de
travailler sur des rites, des initiations qui ont pour objectif une
modification de l’esprit et ne pas tenir compte du corps qui est si
sollicité au cours de ces pratiques. Il est tout aussi incohérent de ne
pas tenir compte des consommations d’hallucinogènes
lorsqu’elles ont lieu et qui pourtant modifie la personne en profondeur
en rapport avec l’objectif même poursuivit par les rites.
Pire encore, il est tout à fait inadmissible de ne pas tenir compte de
la morphologie humaine si importante dans certaines
initiations au point de servir de référent symbolique de base dans
l’architecture du temple, de même, il est incompréhensible
qu’on ne tiennent pas sérieusement compte des aspects embryologiques
présents dans les rituels.

Pour être cohérent il faut
trouver quelle est la place de ces éléments
dans une approche de l’esprit. Si après avoir fait le tour on
ne trouve aucun rapport entre ces éléments et la question de l’esprit,
il ne restera plus qu’à se demander où voulaient en venir
les bâtisseurs de ces rites et non pas condamner leur oeuvre en tant
que production irrationnelle. Si par contre en faisant une
revue de la question on trouve une prise en compte de ces éléments
(sollicitation du corps et donc importance du corps,
morphologie humaine du temple, aspects embryologiques dans les rites)
on devra alors conclure au caractère très rationnel de
ces rites et arrêter avec les pétitions de principes clamant
l’irrationnel mais aussi, il faudra cerner ce que les bâtisseurs de ces
rites ont appréhender de l’esprit au terme de leur réflexion et saisir
l’avantage procurer par le fait initiation.

Il se trouve que les
éléments ci-dessus mentionnés sont bien pris en
compte dans la question de l’esprit, ils ont été mis en
évidence par la neurobiologie et ces éléments sont présents dans les
rituels initiatiques. Et leur présence ne relève pas du hasard.


L’importance de l’événement primordial

 
Tout le mérite revient à ces chercheurs de la première moitié du 20e
siècle qui ont insisté sur l’importance de l’événement
primordial (entre autres Adolph Jensen) qui a
engendré le phénomène ou l’institution sacrée car il contient en lui
toute la force,
toute la puissance nécessaire à sa compréhension. Il est tout à fait
futile de se limiter à des informations de l’époque
contemporaine et prétendre comprendre un phénomène sacré alors que nous
savons que les institutions fondamentales dans ce
domaine sont des legs ancestraux.

L’attitude de beaucoup de
spécialistes des
phénomènes sacrés africains qui font fi de l’événement primordial est
comparable à
un archéologue qui se rendrait par exemple en Egypte devant les ruines
d’un temple, recueille les données et demande aux
habitants des explications. Les réponses seront de trois ordres : ou
certains vont s’avancer dans des réponses qui n’ont aucun
fondement parce qu’elles ne les ont pas été transmises, d’autres
avanceront des connaissances évasives ou superficielles, ou
alors on dira tout simplement que les ruines ont toujours été là depuis
des générations ancestrales. Par contre notre archéologue
muni de son recueil d’informations à propos des ruines et de leur
description prétendra avoir compris ce qu’est ce temple en
prenant les ruines pour ce que le temple aurait toujours été. Pire
encore, il sera considéré par ses paires comme un spécialiste
alors qu’en réalité une telle démarche est dépourvue de tout fondement
en archéologie et ne peut en aucun cas conduire à une
reconstitution du temple tel qu’il fut et ne peut conduire à aucune
spéculation sur l’utilité ou la fonction de ce temple.

Pourtant les spécialistes
des faits sacrés africains procèdent comme
notre archéologue, ils s’intéressent aux faits uniquement que
dans leur aspect contemporain comme s’ils furent toujours ainsi alors
qu’il s’agit de faits plusieurs fois millénaires. Par ailleurs, on
sait que dans le domaine du sacré, la conservation du matériau
s’accompagne souvent d’une perte du sens premier,
fondamental, et parfois même on assiste à une détérioration du matériau.

D’où ces spécialistes
tiennent-ils l’idée qu’aller en Afrique passer
quelques semaines ou mois à observer et décrire un rite leur
permet de l’interpréter et de faire croire qu’ils l’ont compris ? Le
phénomène contemporain n’est que l’aboutissement d’un
phénomène initial. Pour comprendre le phénomène contemporain il faut
avoir compris le phénomène initial. C’est en suivant
l’évolution de ce dernier que nous arrivons à comprendre comment il est
devenu ce qu’il est aujourd’hui, s’il a changé ou pas par
rapport au phénomène originel.

Faire une étude sur le
culte des ancêtres ou un aspect relatif au culte
des ancêtres en ne tenant pas compte de son origine et de
l’un de ses éléments de base, peut-être le plus important, qui est
l’agriculture, pas plus que du passage de l’agriculture à la
théorie du culte des ancêtres est une entreprise vaine. Dans ce cas on
ne peut aboutir qu’à des conclusions qui n’ont rien à voir
avec ce culte. Et combien de spécialistes du sacré africain ont tenu
compte de cet aspect : passage de l’agriculture à la théorie
du culte des ancêtres ?


Le culte des ancêtres : à la recherche d’une définition

Dans
l’état actuel des connaissances, toute définition du culte des ancêtres
ne peut être que provisoire. Il va de soit que celle que nous proposons
ici est
incomplète mais elle a le mérite de coller aux faits, nous l’avons
élaboré
après-coup. Elle paraîtra évidente lorsque le lecteur aura pris
connaissances
des fondements biologiques.

Le culte des ancêtres est
la conquête de la Vie, de sa
signification et des responsabilités à prendre en tant qu’être vivant
dans le
monde.

Le culte des ancêtres est
une apologie de la vie toujours
triomphante, de la vie qui vainc la mort. A travers la vénération des
ancêtres,
il est question pour les vivants de se reconnaître en tant qu’ils sont
la
continuité de l’ancêtre et en tant qu’ils sont porteurs et supports de
la même
essence que l’ancêtre responsable de la lignée, du clan, de l’ethnie,
de la
race, de l’espèce. Le culte des ancêtres c’est la Vie, c’est cette même
flamme qui se transmet de génération en génération et que les dernières
générations
ont pour charge de perpétuer.

Le culte des ancêtres se
révèle être aussi l’exaltation
de cette force que libère le mort. C’est encore une apologie de la vie
toujours
triomphante, ici, cette victoire se manifeste par l’élection d’un
descendant en
tant que support de la force vitale de l’ancêtre en vue de sauvegarder,
de
maintenir, de perpétuer la tradition ancestrale et de participer à la
perpétuation
de la Vie et à l’amélioration des conditions de vie.


L’évènement primordial : le phénomène agraire

L’origine
du culte des ancêtres est un moment grave.
Le culte des ancêtres est né à la suite de la découverte de
l’agriculture, il
en est une conséquence. Il est donc extrêmement lié au phénomène
agraire. Et l’invention de l’agriculture à eu lieu à une époque
d’une grande explosion de la créativité humaine qui a d’ailleurs
précédé l’invention du phénomène agraire. Aux origines de
l’agriculture et du culte des ancêtres il y a un meurtre, ou peut-être
tout simplement une mort. Il faut donc essayer de
comprendre ce qui s’est passé.

C’est au mésolithique que s’est fait la découverte
de l’agriculture qui
amorça une profonde révolution. Au début, avant même le
mésolithique, il fut essentiellement question de végéculture ou culture
des tubercules puis par la suite au néolithique, de
céréaliculture ou culture des céréales. Comment s’est fait la
découverte de l’agriculture ? Est-elle uniquement le résultat d’un
long vécu selon le rythme de la vie végétale ou s’agit-il d’une
inférence faite à partir d’autres choses ? Que s’était-il passé chez
les Hommes néolithiques pour que la révolution agraire ait tant de
répercussion dans leur vie ?

Pour la compréhension du
phénomène agraire et de ce qu’il opère comme révolution, Adolph
Jensen

est parti du constat de la
mise à mort présente aussi bien dans les mythes que dans les rites. Les
uns présentent l’origine de l’agriculture à partir d’une
divinité qui fut tuée, morcelée, démembrée, inhumée, et à partir de
laquelle ont jailli les plantes agricoles. Les autres actualisent
cette mise à mort. Ici et là, au cours des semailles, des sacrifices
humains ont été pratiqués. On tuait un homme, une femme, un
enfant, on répandait le sang dans les sillons, on enterrait un morceau
de chair dans les champs... II y a donc eu chez les
agriculteurs un acte de mise à mort.

Qu’est-ce qui a poussé ces
Hommes à tuer leurs semblables de manière volontaire et où l’acte était
perçu comme créateur de
formes culturelles, permettant de connaître la nature ultime du monde
et où sa répétition était une rénovation des choses,
permettant de transmettre aux nouvelles générations cet acquis ?

Ce que l’on sait, c’est que
la pensée mythique revient toujours sur ce
qui s’est passé la première fois, à l’acte créateur estimant à
juste titre que c’est lui qui apporte sur un fait donné le témoignage
le plus vivant. Pour Jensen, c’est au plus ancien stade agricole
qu’il faut chercher la raison de la mise à mort, acte qui peut révéler
l’origine surtout du caractère sacral de l’agriculture.

Pour Grant Allen,
l’agriculture n’a
été possible qu’à partir du moment où il y a eu défrichement de la
terre et la seule occasion de
ce défrichement pour les « primitifs » a été les enterrements. En
outre, depuis le paléolithique, les inhumations s’accompagnaient
de dépôts d’outils, d’animaux, de plantes comestibles. Sous l’action de
la putréfaction du cadavre et des offrandes, des libations
fréquentes au-dessus des tombes, les plantes agricoles ont émergé.

Lorsque cela se fit pour la
première fois, on conclut que ce mort, du
fond de sa tombe avait entraîné la croissance des plantes.
Cette production agricole devint une gratification du défunt et même,
l’incarnation du défunt lui-même. La renaissance du mort
s’était fait à travers les plantes, en celles-ci résidait l’esprit du
défunt. Lorsque les effets de cette première récolte ont commencé
à décroître, la nécessité d’immoler une victime fit son apparition car
avec son inhumation accompagnée de plantes comestibles,
on répétait l’acte créateur : « Chaque victime nouvelle
devait avoir les mêmes qualités et mêmes pouvoirs que les victimes
précédentes ; elle devait
être assimilée à l’être humain qui, le premier, du fond de sa tombe,
amena la croissance des plantes
bienfaisantes
. » Goblet d’Aviéla, p.12

L’hypothèse de Grant
Allen
est plausible mais n’a pas été confirmée, elle est peut
être trop belle pour être vraie. En tout cas,
elle rend compte de l’inextricable lien qui existe entre l’agriculture
et le culte des ancêtres de même qu’elle valide les
constructions mythiques et les rites de mise à mort dans l’après coup,
à posteriori.

Dans l’état actuel des
connaissances tout ce que l’on peut dire de
manière certaine c’est qu’avec l’agriculture, l’Homme
néolithique a accédé au fait que les semences dans la terre perdaient à
jamais leurs formes en se putréfiant. La naissance de la
plante nouvelle passait par un hiatus, une dissolution des formes
accompagnée d’une réduction en eau, la vie nouvelle passait
par une nécessaire mort de la semence. L’Homme néolithique a homologué
le drame de la semence végétale à sa propre mort
et en cela il rompait avec l’Homme paléolithique sur plusieurs points.
D’abord parce qu’il n’y avait plus place pour la
parthénogenèse et parce que le chasseurs-cueilleurs du paléolithique en
tuant l’animal, attribuait la responsabilité de l’acte à la
divinité. L’agriculteur du néolithique, saisissant mieux que les
paléolithiques ce qu’est la vie, a pris ses responsabilités en tant
qu’être vivant dans le monde et les a assumées : « Quand
l’homme a
eu conscience de son mode d’être dans le monde, et des responsabilités
liées à cet être dans le
monde, une décision a été prise,... La conception de ces peuples, c’est
que la plante alimentaire est le résultat d’un
meurtre primordial. Un être divin a été tué, morcelé, et les morceaux
de son corps ont donné naissance à des plantes
inconnues jusqu’alors, surtout à des tubercules, qui depuis ce temps
constituent la principale nourriture des humains.
D’où le sacrifice humain, le cannibalisme, et d’autres rites, parfois
cruels. L’homme n’a pas seulement appris que sa
condition veut qu’il doive tuer pour vivre, il a assumé la
responsabilité de la végétation, de sa pérennité, il a pour cela
assumé le sacrifice humain et le cannibalisme... (...) il ne s’agit pas
d’un comportement animal mais d’un acte humain, que c’est l’homme, en
tant qu’être libre de prendre
une décision dans le monde, qui a décidé de tuer et de manger son
prochain...
 »
Mircea Eliade,
L’épreuve du labyrinthe, pp. 138-140.

Sa vision du monde accusait
donc de profondes modifications. Sur le
plan humain, le sperme et le sang devenaient l’essence de
la vie et exprimaient sa sacralité. Avec l’assomption du sperme, la
fécondation était désormais inférée de manière claire à
l’accouplement. Cette inférence et d’autres montraient que rien ou
presque rien n’était donné dans la nature comme produit fini.
Pour la chasse, l’animal était donné dans la nature, il « suffisait »
seulement d’aller le chercher. Pour la cueillette, la nourriture
végétale était également donné dans la nature et mieux que la chasse,
il suffisait vraiment d’aller la chercher. Avec l’agriculture
ce n’était plus le cas, elle nécessitait des actes, du travail. Pour
obtenir quelque chose, il fallait désormais une participation active
de l’individu. Le cultivateur était obligé d’élaborer ses projets
plusieurs mois avant leur application, d’exécuter dans un ordre
précis, une série d’activités complexe en vue d’un résultat lointain et
surtout au début, jamais certain : la récolte. En se souciant
du succès de sa récolte, le cultivateur néolithique a prospecté le
temps, a fait l’expérience du temps cosmique, circulaire et
cyclique. Tous ces éléments qui ont fait irruption dans la conscience
du cultivateur n’ont pas été vains. En élaborant la structure
de ses rites, le cultivateur y a consigné ses peines, ses angoisses,
ses incertitudes, et ses espérances.

C’est par ces consignes que
nous savons aussi que la révolution agraire
a eu un impact sur la vie spirituelle des néolithiques,
nous savons également que la connaissance empirique de la semence qui
perd ses formes dans la terre a été très révélatrice.
Après la dissolution des formes et la réduction en eau, il était clair
qu’au sein de cet état chaotique s’organisait quelque chose,
une force qui, à l’aide des travaux agricoles faisait germer les
nouvelles plantes. Ce que l’agriculture révélait, ce en quoi elle
opérait une révolution était la prise de conscience, la valorisation et
l’exaltation de cette force, de cette puissance qui fait croître,
qui engendre la Vie. A travers les multiples rites de la moisson, ce
n’était pas la plante elle-même qui était vénérée, mais cette
force dont la plante n’était que l’expression merveilleuse. On peut
dire que ce que l’Homme néolithique a vu, ce qu’il a compris
et appris du drame des semences, la leçon qu’il en a tiré, est
l’existence de cette force, de cette puissance qui animait la plante
et par extrapolation toute la végétation et le cosmos.

Ces considérations qui sont
au centre de ce que révélait l’agriculture et présentées comme telles
ne nous expliquent pas le lien
fondamental entre ancêtres et descendants : point pivot du culte des
ancêtres. En d’autres termes, ces considérations ne nous
permettent pas de saisir le passage de l’agriculture à la théorie du
culte des ancêtres.

Nous allons nous intéresser
à deux mythes où les agriculteurs ont
consigné ce qu’ils ont compris de la semence en putréfaction
et qui permettront de déceler le passage de l’agriculture à la théorie
du culte des ancêtres. Il s’agit des mythes de l’Ogdoade et
des mythes du démembrement de l’être anthropomorphe.


Les fondements biologiques

Pour bien comprendre les
fondements biologiques du culte des ancêtres,
il nous faut insister sur un type de mythe : les mythes
de l’Ogdoade où se trouve consigner cette connaissance. Il nous faut
pour cela remonter à
l’Égypte ancienne.

Khéménou était une ville de moyenne Égypte et ce nom
signifiait la Ville
des
Huit
(Serge Sauneron, George Posner). En
langue copte il est devenu Shmoun qui a donné en Arabe Ashmounein,
ville actuelle de
l’Égypte. A l’époque des pharaons et
peut être même avant, Khéménou a été l’un des grands centre religieux.
Cette ville est plus connue dans la littérature sous le
nom de Hermopolis et elle devait son nom originel de Khéménou, la Ville
des
Huit
, a une démiurgie collective de huit dieux
qui étaient présents lors de l’émergence de la ville des eaux
chaotiques comme tertre primordial. La cosmogonie de type
hermopolitaine sous l’égide de huit dieux primordiaux est appelée
Ogdoade. Souvent cette Ogdoade se transforme en Ennéade
 : une cosmogonie orchestrée par neuf dieux. Sur le plan historique,
c’est à Hermopolis que la cosmogonie des Huit est attestée
pour la première fois, cette ville a été probablement le centre de
diffusion de ces mythes.

L’Ogdoade égyptienne
raconte qu’à l’origine il y avait un oeuf qui contenait le souffle de
vie universel. On ignore si
l’œuf avait
été produit par les Huit dieux ou si ces derniers y étaient contenus.
Mais les Huit sont des dieux autogènes, soit qu’ils ont
produit l’œuf soit qu’ils sont issus de l’œuf. Dans tous les cas les
Huit sont liés à
l’œuf et à son contenu : au souffle de vie
universel.

Au commencement il y avait
donc l’Ogdoade, les Huit dieux primordiaux et l’œuf.
La dénomination des Huit est en soi l’histoire
d’une genèse, une cosmogonie. Les Huit sont à la base quatre dieux
mâles qui ont chacun un double féminin, il s’agit de quatre
couples de divinités représentant les force génésiques élémentaires. Il
y a :

- Noun et Naunet : l’eau
primitive

- Heh et Hehet : l’infinité
spatiale

- Kek et Keket : les
ténèbres

- Amon et Amaunet :
l’indétermination spatiale, le vide...

Ce sont les éléments du
chaos précosmogonique, les forces génésiques, obscures, d’un monde
inorganique mais en devenir.
Les Égyptiens les ont personnifiés en tant qu’être ayant l’aspect de
grenouilles et de serpents. Les commentateurs des textes
égyptiens n’ont pas manqué d’associer cette personnification aux bêtes
rampantes des eaux boueuses qui évoquent l’obscurité
lourde, humide et infinie des instants précosmogoniques (Serge
Sauneron, George Posner
).
Au sein de cette infinité ténébreuse
ou de l’œuf, les Huit avaient émis une lumière qui fit jaillir le
soleil. D’autres versions raconte l’émergence de l’astre à partir d’un
lotus. Si aux dieux primordiaux on ajoute le soleil, on passe alors
d’une Ogdoade à une Ennéade.

Les prêtres de Memphis ont
élaboré aussi une cosmogonie où intervient les Huit (Serge
Sauneron
). Elle se centre sur le dieu
Ptah-Ta-Tenen et les Huit sont clairement identifiés à ses hypostases.
L’Ogdoade memphite comprend : "Ptah qui est sur le
grand trône", Noun et Naunet, Ptah l’ancien, quatre autres divinités
dont les noms sont perdus.

Ce que l’on peut retenir de
l’Ogdoade égyptienne c’est que les Huit
sous leur représentation animale sont associés à l’eau et aux
forces génésiques. Si on considère que les Huit étaient contenus dans
l’œuf, ils sont alors associés au souffle de vie universel.
Lorsque l’Ogdoade-Ennéade est incarnée par le dieu Ptah, on nous fait
comprendre que ce dernier a attribué la vie et a fait
exister les dieux, il est ce dont toute chose est issue. L’Ogdoade
égyptienne reste attacher à l’idée de vie, de la genèse du
vivant. L’Ogdoade est présente dans tout ce qui existe depuis le monde
minéral, végétal, jusqu’au monde animal.

La cosmogonie Dogon propose
aussi une Ogdoade (Marcel Griaule/Germaine Dieterlen : Le
renard pâle
). Le point de départ
est à la fois un oeuf et un végétal, le Põ, la plus petite des graines.
Les premières ébauches de la création se font sous la
responsabilité du dieu Amma.

A l’origine le Põ pilu
était une spirale qui commença d’abord par enrouler dans ses spires les
Paroles
d’Amma puis par
s’enrouler sur elle-même autour de son germe. Amma plaça un par un les
éléments de la création dans la graine. Mais les
premières choses qu’il avait créées n’avaient pas de noms, ces derniers
furent mis d’abord dans la graine qui, à travers son
tournoiement, a effectué la liaison d’une chose avec la chose suivante.
Les noms formaient une sorte d’enveloppe mince, comme
une peau. En tournant, cette peau est devenue comme un tuyau dans
lequel les choses étaient en chapelet et enroulées en
spirale. C’est à ce moment qu’Amma leur donna leurs noms. Pour toutes
les choses, Amma n’avait choisi que quatre noms qui
sur le plan de la Parole, du Verbe, correspondent aux quatre graphies
et éléments en gestation dans son sein. Les quatre noms
étaient la Parole, le Verbe.

En mettant les noms dans le
Põ, l’intention d’Amma était de répandre le
Verbe dans l’univers et particulièrement sur la terre.
Dans le sein d’Amma, le Põ s’étendit jusqu’à atteindre ses limites.
L’assise
d’Amma tenait le Põ serré comme un ressort qui finit
par se détendre, le Põ éclata. Le germe s’enroula sur la graine et la
fit tourner sur elle-même. La spirale se déroula dans l’autre
sens et Amma fit sortir les Huit paroles du Põ qu’il distribua dans
l’univers. Le Põ pilu était mâle et femelle. Les deux graines
furent avalées par le démiurge Nommo qui par ailleurs devra être
sacrifié. Ces premières ébauches de la création se passaient
dans l’espace intersidéral. Pour que les Huit Paroles arrivent sur
terre, elles furent déversées dans une arche.

Sur cette arche se
trouvaient d’abord le démiurge ressuscité et les Huit ancêtres avatars
de la Parole et formés de quatre pairs
de jumeaux. L’Ogdoade-Ennéade Dogon se composait de :

- Nommo

- Amma Sérou et go sa

- Lébé Sérou et ya sa

- Binou Sérou et ya sa

- Dyongou Sérou et ya sa

Les Huit sont aussi perçu
ici comme une hypostase du démiurge et toute
l’Ennéade est la figuration de ce génie ressuscité. Le
Nommo lui-même en tant que père est la tête, Amma Sérou la poitrine,
Lébé Sérou l’abdomen, Binou Sérou les bras toujours
vivants, Dyongou Sérou le nombril et le sexe, les quatre jumelles sont
les quatre membres. Sur l’arche se trouvaient aussi tous
les animaux et tous les végétaux. Certains animaux en raison de leurs
liens avec certaines parties du corps et certains principes
spirituels du démiurge sont devenus des interdits totémiques. Parmi ces
animaux on trouve le crocodile noir et le silure qui
représentent les deux bras, le varan d’eau et le varan de terre qui
représentent les deux jambes, l’antilope valu et l’oiseau donu
sont en rapport avec les principes spirituels de corps rampants.

Ainsi chargée, l’arche
est-elle descendue sur terre. Pour amorcer cette descente, elle fut
suspendue à une chaîne de cuivre ou
de fer dont les anneaux symbolisaient les ancêtres se tenant par la
main. Cette chaîne par laquelle descendait l’arche est aussi
comparée à un lien fait de deux cordes jumelées, jalonnées d’une série
de nœuds.
Ceux-ci sont appelés « nœuds du grand Amma » ou « nœuds qui ne cassent
pas la corde des (descendants) du
sein ». Ils symbolisent la continuité des générations.
L’arche est le lien serré, quasi indissoluble, établit par Amma entre
les ancêtres et leurs descendants.

« L’arche était
suspendue à une chaîne de cuivre ou de fer dont les anneaux
symbolisaient les ancêtres se tenant par la
main. Ce support est aussi comparé à un lien fait de deux cordes
jumélées, jalonnées d’une série de
nœuds dit « nœuds du grand Amma »ou" nœuds qui ne cassent pas de la
corde (des descendants) du sein" (c’est-à-dire des
générations). A lui seul, chaque nœud représente à la fois l’arche et
la corde la descente, ceci " pour qu’on oublie pas
la descente de l’arche", qui est le lien serré, quasi indissoluble,
établi par Amma entre les ancêtres et leurs
descendants
. » (Griaule/Dieterlen,
ibid, p. 423-424)

Pendant la descente, cette
arche se balançait et dessinait une double hélice qui réalisait le
mouvement même de la vie, du
tourbillon qui animait la première graine. Ce mouvement était entretenu
par le souffle des ancêtres qui semblait passer par une
tuyère et qui était comme une respiration tourbillonnante faisant
promouvoir l’hélice de la descente.

« En même temps
qu’elle se balançait, l’arche, suspendue au bout de la chaîne, pivotait
sur elle-même dans une sorte de
va et vient. Elle dessinait ainsi en descendant une double hélice,
réalisant le mouvement même de la vie, du tourbillon
qui animait la première graine. Ce mouvement était entretenu par les
souffle des ancêtres, comme s’il passait par une
tuyère. La tuyère a la forme même de cette respiration tourbillonnante,
dite « vent tournant », laquelle promouvait
« l’hélice de la descente ». "Le trou de la tuyère est le grand chemin de
la respiration des ancêtres descendus d’en haut.
C’est leur souffle qui aidait à tourner pour aller et descendre vers le
bas "
.
 » (Griaule-Dieterlen,
ibid, p. 434)

Arriver sur terre, l’arche
heurta d’abord le sol puis se retrouva dans l’eau qui est le lieu de
prédilection des Huit ancêtres
primordiaux. Dans une autre version (Marcel Griaule, Dieu
d’eau
) il est dit que le démiurge Nommo contenant des Huit
sous la
forme d’un couple primordial est associé à l’eau, il est présent dans
toute eau, il est l’eau.

Les cosmogonies de
l’Ogdoade se retrouvent en Afrique dans la boucle du Niger chez des
peuples voisins des Dogon. Ils se
rencontrent aussi dans la zone centrale notamment chez l’ethnie Téké où
la ressemblance avec le mythe Dogon est assez
frappante. (A. Masson Detourbet) Les mythes de
l’Ogdoade quelque soit le lieu en Afrique semblent être issus d’un
centre
unique : Hermopolis. Le sens profond, premier, de ce type de mythes
aurait été le même partout là où il se rencontre. C’est dire
que le sens profond octroyé par l’Ogdoade Dogon, la plus élaborée qui
nous soit parvenue, est valable pour les autres.

Ce que l’on peut dire pour
l’instant c’est qu’à travers les Huit, et à
l’instar des anciens égyptiens, les Dogon y ont vu les bases
même de la vie. Celle-ci est dans l’eau et peut même être confondue
avec elle. Mais les Dogon révèlent plus de choses, la vie
est définie comme un mouvement : mouvement hélicoïdal d’une double
hélice en torsade animée par quatre ancêtres principaux
affublés chacun d’un double. L’arche et le support sur lequel elle
descendait représentent la continuité des générations, le lien
serré, indissoluble entre les ancêtres et leurs descendants. Ce
mouvement qui exprime la vie est ce qui était à
l’œuvre dans la
plus petite des graines, le Põ pilu, et par extrapolation dans toute
graine. Les mythes de l’Ogdoade sont donc liés au fait agraire,
aux leçons tirées de la semence végétale. Ces mythes nous permettront
de comprendre la démarche empruntée par les
néolithiques pour passer de l’agriculture à la théorie du culte des
ancêtres. On peut déjà signaler que les mythes de l’Ogdoade
sont d’une importance capitale, ils constituent à eux seuls une
véritable révolution, un problème épistémologique majeur.

Quelle connaissance
relative à la vie ces gens ont consignés dans ces mythes de l’Ogdoade ?

Il faut dire que le culte
des ancêtres est aussi vieux que la monarchie
et la première fois que la royauté est attestée dans l’histoire
de l’humanité, c’est en Égypte ancienne (et probablement en Nubie
aussi) qu’on la rencontre aux alentours de 3000 ans
av. J.-C.
Le culte des ancêtres y apparaît déjà sous sa forme achevée. La
monarchie, notamment à travers la succession royale, a été la
première application pratique sur le plan religieux et social des
leçons tirées de la semence végétale. C’est dire que le culte des
ancêtres sous sa forme actuelle est vieux d’au moins 5000 ans.

Quelles connaissances ces
Hommes néolithiques, de l’époque
protohistorique ont-ils consigné dans les mythes de l’Ogdoade ?
Pourquoi ont-ils considéré les Huit comme la genèse du vivant,
comme des ancêtres primordiaux ? Pourquoi ont-ils défini la Vie comme
un mouvement hélicoïdal d’une double hélice en
torsade ? S’agit-il d’élucubrations, de simples spéculations sur ce
qu’est la Vie de la part des gens qui ont vécu il y a plus de
5000 ans ? Ou s’agit-il plutôt d’une réflexion savamment orchestrée ?

En 1928, un chercheur du
nom de Griffith avait démontré l’existence d’un support chimique de
l’hérédité. Dans la même lignée
mais en 1953 deux autres chercheurs, Watson et Crick, ont expliqué pour
la première fois la structure de ce support chimique.
Celui-ci est une molécule appelée ADN (acide désoxyribo nucléique). La
molécule d’ADN est une double hélice constituée de
deux brins enroulés en torsade. Chaque brin est constitué entre autre
d’une succession de quatre bases qui sont : l’adénine, la
tymine, la guanine et la cytosine. Chacune des bases d’un brin
s’associe de manière spécifique aux bases de l’autre brin. Les
quatre bases s’associant deux à deux forment quatre couples, donc Huit
bases. Ces associations sont :

- Adénine - Tymine

- Cytosine - Guanine

- Tymine - Adénine

- Guanine - Cytosine

La molécule d’ADN constitue le
noyau de toute cellule, la genèse du
vivant, le support de la vie. Elle contient les informations
nécessaires pour sa réalisation, c’est par elle que se transmet la vie
de génération en génération. On peut résumer la molécule
d’ADN, molécule de la Vie, comme un mouvement hélicoïdal d’une double
hélice en torsade animée par quatre couple de
bases. N’est-ce pas là la principale connaissance consignée dans les
mythes de l’Ogdoade ?

Pour rappel, nous signalons
que toutes ces cosmogonies ont assimilé les Huit à la vie. Ces derniers
sont à l’origine quatre
divinités ou ancêtres primordiaux qui en raison de la règle de
gémelliparité sont devenus Huit. Les Huit sont présents dans
l’univers, dans tout ce qui se meut et pousse sur terre. Dans la
cosmogonie Dogon au moment de l’élaboration des premières
ébauches de la création, le Dieu Amma avait créé quatre choses
auxquelles il avait donné quatre noms. Ces choses étaient
mises en chapelet dans une sorte de tuyère. Lorsque la graine éclata,
Huit choses symbole de la Parole en sortirent. Le support
dans lequel était contenu les Huit dessinait un mouvement hélicoïdal
d’une double hélice en torsade. Ce mouvement et ce qu’il
contenait symbolisaient la vie, la continuité des générations,
représentait le lien serré et indissoluble entre ancêtres et
descendants.

D’un côté comme de l’autre,
le support de la Vie est un mouvement
hélicoïdal d’une double hélice en torsade. La science
contemporaine parle de brins, la cosmogonie Dogon parle de tuyères.
Dans les uns on trouve entre autre un enchaînement de
quatre bases, dans les autres on trouve une enfilade de quatre choses
en chapelet. Les quatre bases en raison de leur
associations forment une structure qui comporte Huit bases. Les quatre
ancêtres ou divinités primordiales en raison de la
gémelliparité deviennent Huit. La molécule d’ADN est le support de
l’hérédité, le support de la vie et de sa transmission à
travers les générations, le lien entre ascendants et descendants.
L’Ogdoade et le mouvement qu’il imprime symbolisent la
continuité des générations, le lien serré, indissoluble entre ancêtres
et descendants. Il n’y a pas de doute, il y a une identité
formelle et conceptuelle entre l’ADN et l’Ogdoade.

De toute évidence, ceux qui
ont élaboré le culte des ancêtres et
particulièrement les mythes de l’Ogdoade ont accédé à la
connaissance suprême de ce qu’est réellement la Vie. Les mythes de
l’Ogdoade se révèlent être le lieu où ont été consigné une
partie des investigations des peuples néolithiques et protohistoriques
sur ce qu’ils ont compris à partir de la semence végétale.
Ces peuples ont aussi eu l’intelligence d’utiliser la structure de base
de ce qu’est la Vie comme schème, comme modèle
exemplaire des rites et de l’organisation sociale. L’Ogdoade est une
duplication de la structure de l’ADN.

On a pensé pendant
longtemps et on pense toujours que l’Homme religieux
des sociétés archaïques est cet imbécile heureux
vivant depuis la nuit des temps et projetant vaille que vaille les
possibles les plus fantaisistes. Il existe des peuples issus des
civilisations néolithiques qui véhiculent souvent de manière latente la
culture qui s’y réfère. Dans l’histoire de l’humanité, ce
moment d’une importance toute spéciale a vu se réaliser une explosion
de la créativité. Nous ignorons encore ce qui a été
exactement le moteur de la révolution néolithique mais il y a un
paradoxe à vouloir voir dans les pratiques rituelles actuelle
issues de ces néolithiques des fourvoiements de l’esprit humain alors
que ce sont ces mêmes néolithiques qui ont fourni les bases
de la culture contemporaine. Ont-ils été inconséquents dans leur
démarche, cohérents par moment et incrédule à d’autres
surtout à propos du sacré ?

Le lien serré, indissoluble
entre ascendants et descendants est la Vie à travers sa transmission,
c’est-à-dire de ce mouvement
hélicoïdal d’une double hélice en torsade animé par les Huit. Ce qui a
intéressé à la base ceux qui ont élaboré le culte des
ancêtres est ce mouvement : la Vie.

On comprend alors pourquoi
le lien entre ascendants et descendants dans le culte des ancêtres est
si important :
« Mourir sans descendance est le plus grand de tous les
malheurs pour un être humain vivant... Car c’est là, aux yeux de
l’Africain, l’échec absolu, la catastrophe sans appel, qui condamne non
seulement celui qui meurt ainsi sans enfant en
vie, mais aussi tous les ancêtres de sa race qui l’ont précédé en ce
monde, à se voir pendant toute l’éternité frustrés de
ce qui fut la raison même de leur existence : se perpétuer en se
reproduisant, subsister au cours des temps à travers la
chaîne des vivants qui s’engendre les uns les autres. Ainsi donc tout
est concentré sur le précieux exister des
hommes-vivants en qui se perpétue l’existant des vivants transmis par
les ancêtres
.
 » (J. Jahn)


Prise de conscience tragique car la Vie, la Culture n’étaient pas
données mais se révélaient bien comme des incessantes
auto-constitutions. Aux efforts accomplis pendant le paléolithique,
venaient s’ajouter ceux de la révolution néolithique qui
engageait l’individu plus que jamais.

Par cet engagement l’Homme
religieux s’était senti comme le résultat de
décisions prises au commencement notamment celle
d’appréhender le réel et lui donner une signification. L’émergence dans
la conscience du cosmos : ciel, terre, végétation..., l’avait
conduit à prospecter son environnement afin de se le rendre habitable
et compréhensible. Avec l’irruption de la mort dans cette
conscience, l’Homme avait fait preuve de courage car, se rendant compte
qu’il est un être d’aventure, un mortel né pour ne
vivre qu’un laps de temps, cet Homme n’a pas abdiqué devant son destin.
Il lui fallait sortir ou
demeurer dans sa crise, il avait
fait le choix d’en sortir en faisant face à la réalité et en se
l’apprivoisant. Une telle décision a traversé le temps, s’est précisée
au
néolithique et a permis sans cesse à l’Homme de s’accepter en tant
qu’être d’aventure et en même temps de transcender cette
réalité.

La réflexion de l’Homo
religiosus

néolithique a été d’une porté théorique et pratique très importante.
Saisissant que ce qu’il
considérait comme la vie avait une origine céleste, était répandue dans
l’univers et émanait de quelque chose d’unique, il a ainsi
réalisé son origine céleste, son appartenance et sa participation
structurelle à l’ensemble du cosmos ; il était constitué de la
même essence que le reste de l’univers, essence qui était présente dans
le germe primordial.
L’Homo saisissait également la
porté de sa présence en tant qu’être vivant dans le monde, car il y
avait des responsabilités à prendre. Si la Vie avait une origine
céleste, était descendue sur terre, a eu pour véhicule la matière
minérale, végétale et animale, elle n’était pas parvenu jusque là à
travers ses différents supports à prendre conscience d’elle-même.

Réalisant ce qu’est la Vie
de son point de vue, réalisant également que
lui l’Homme pas plus que la matière minérale, végétale et
animale, n’était la Vie mais son contenant, le témoin de sa
manifestation, les efforts ont convergé vers cette chose : la Vie. Il
ne
fallait plus que celle-ci évolue au gré du hasard. L’Homme assumait
désormais la responsabilité de la Vie, dans tous les
domaines, il lui assignait une direction. Elle devait perdurer, se
maintenir, se perpétuer de génération en génération.

Mais il ne faut pas croire
que le corps, le contenant de la vie, a été laissé pour compte.


Les fondements neurobiologiques

Il
y a un aspect neurobiologique qui a été pris en compte par ceux qui ont
élaboré
le culte des ancêtres. Pour mettre en évidence cet aspect il nous faut
apporter certaines précisions. Dire notamment quelle est la fonction de
l’initiation, dire quelques mots sur le type de mythes où se trouve
consigner
cette connaissance, parler du temple et des rapports avec ce type de
mythes, des
séquences rituelles en rapport avec les mythes et le temple, des
données
neurobiologiques empruntés à Gérald
M. Edelman
et à Antonio R. Damasio qui
nous ferons saisir les aspects neurobiologiques de
l’initiation. On va le voir, ces données étaient connues par ceux qui
ont élaboré
l’initiation au culte des ancêtres.

L’initiation telle qu’on la
rencontre dans la littérature
consiste à opérer une mutation de l’esprit. Cette fonction attribuée à
l’initiation est incomplète au regard du mythe et de se qui se passe
pendant
l’initiation. Il ne saurait y avoir une mutation de l’esprit sans prise
en
compte importante du corps. Il y a donc mutation à la fois et du corps
et de
l’esprit.

Il serait trop long ici
pour raconter le détail de ces
mythes. Ils sont appelés mythes de démembrement de l’être
anthropomorphe ou
du géant anthropomorphe. Ils présentent aux origines, avant l’avènement
définitif
du monde, un être qui totalise en lui l’ensemble de la création future.
A la
suite de rivalités entre divinités, cet être est tué, démembré, les
différentes
parties de son corps vont être utilisées pour l’édification du monde.
Les étoiles,
les montagnes, le ciel, les nuages, les étendues d’eau... seront
constitués à
partir des éléments démembré du géant. L’étape finale ou décisive est
toujours une consolidation des éléments auparavant épars. Et l’univers
devient l’être anthropomorphe démembré et reconstitué.

Le même type de mythes
existent mais à l’échelle
humaine. Ce sont les mythes du type Osiris qui est tué, démembré,
reconstitué
et par la suite opère une nouvelle naissance. Non pas une naissance en
tant qu’être
de chair et d’os, mais une naissance spécifique à la modalité de
l’esprit.

Le temple chez les
agriculteurs qui est une image réduite
du monde, est par conséquent une figuration de l’être anthropomorphe.
Le
temple résume les phases de démembrement reconstitution du mythe car le
temple
dan son architecture représente des éléments du corps humain : tête,
tronc,
membres, peau, squelette, poumons, coeur et l’ensemble des viscères.
(voir R.
A. Schwaller
 : Le temple dans l’homme, Marcel
Griaule
, Dieu d’eau, Otto
Gollnhofer/Roger Silence
, Le symbolisme, ...)

Dans un temple comme celui
de Louxor en Égypte
qui est également
la figuration par excellence d’une morphologie humaine, on trouve dans
les bas
reliefs des peintures évoquant une embryologie et un développement
post-natal : conception, façonnement du corps et du ka
(développement,
formation
corps-esprit), naissance, croissance, maturité et couronnement du
pharaon. Il
ne s’agit pas là de faits isolés, les aspects obstétriques dans les
initiations ont souvent été soulignés dans la littérature.

En dehors de l’Égypte
ancienne et à l’époque
contemporaine on rencontre encore des rites qui évoquent de manière
explicite
une embryologie. Dans l’initiation au culte Bwiti il y a un rite qui
consiste à
se diriger vers le temple dans une procession serpente au sein de la
quelle un
enfant porte sur son dos la figuration d’un poisson réalisé avec des
végétaux
et on entonne un chant qui nomme deux animaux : la mangouste grise et
les athérures.
Il faut préciser que ce rite est précédé par un autre qui fait état de
l’accouplement du couple primordial. L’explication du rite avec
l’enfant porteur
de poisson est la suivante : « Le symbolisme de ce rite tend,
d’une part, à évoquer
et présentifier certains stades de l’état fœtal des postulants et,
d’autre
part, à établir une correspondance entre cet état et celui de la
déstructuration
de la conscience habituelle des récipiendaires, dû à l’Iboga. Le
poisson porté
par l’enfant est le fœtus ; la mangouste grise est l’enfant au dernier
stade de
la gestation, les athérures sont les néophytes qui ont vu le Bwete ; le
terrier est le sein de la mère
. » (Otto Gollnhofer
et Roger Sillans
, p. 235)

Ce rite est suivi par
d’autres qui figurent la naissance de
l’enfant, la coupure du cordon ombilical...

D’autre part, toute
initiation au culte des ancêtres
comporte toujours à un moment ou à un autre une séquence portant sur le
corps
suivi ou s’accompagnant d’une réclusion dans le temple. Cette
altération de la
perception habituelle du corps peut se faire à l’aide d’épreuves
douloureuses
portant sur le corps, d’un couché à même le sol pendant plusieurs
jours,
d’une destruction temporaire de la conscience.

Mais alors, qu’est-ce qui
explique ce recours aux aspects
embryologiques, à la figuration du temple en tant que morphologie
humaine ? Et
c’est là tout l’objet de notre propos, au lieu de faire appel à chaque
fois à
l’épouvantail de service qu’est l’irrationnel on ferait mieux dans de
tel cas
de se poser les vrais questions et chercher à y répondre.

Qu’est-ce qu’un lieu qui a
pour fonction d’abriter une
mutation de l’esprit (le temple) a à voir avec la morphologie humaine ?
Pourquoi ce recours à des aspects embryologiques et développementaux
alors
qu’on ne cherche qu’à opérer une mutation de l’esprit ?

Au lieu de rester dans sa
tour d’ivoire (en l’occurrence
dans le domaine de l’anthropologie du sacré), il faut jeter un coup
d’œil vers
les sciences qui s’intéressent à l’esprit et voir si elles peuvent nous
apporter des éléments de réponse. Il se trouve que parmi ces sciences,
la
neurobiologie nous est d’un grand secours.

Pour Gérald M.
Edelman
, l’esprit dépend de certaines formes particulières
d’organisation biologique de la matière. C’est au cours de l’évolution
que les
corps en sont venus à posséder des esprits. C’est dire que l’esprit a
pris
corps, qu’il s’est incarné à un moment donné de l’évolution.
L’existence et
le fonctionnement de cet esprit dépendent d’une conscience qui est
apparue à
l’issu d’une sélection naturelle.

Les étapes qui ont conduit
et conduisent toujours à une
morphologie capable d’incarner l’esprit se retrouvent au niveau
phylogénétique
et ontogénétique. Au cours de l’évolution des hominidés, l’acquisition
de la
bipédie avait occasionné des modifications sur l’allure générale du
corps,
sur l’anatomie et surtout au niveau de la base du crâne. Il y a eu
apparition
de régions spéciales du cerveau liées au langage, apparition de
capacités
conceptuelles, du langage articulé... Au cours de cette évolution, il y
a eu
un accroissement et une modification morphologique du cerveau. Ce sont
ces
nouvelles morphologies du corps et du cerveau qui ont rendu possible
l’incarnation de l’esprit. L’Homme, par la morphologie de son corps et
de son
cerveau est le seul être doté d’un esprit capable d’opérations
spécifiques
et supérieures.

Au niveau ontogénétique, la
mise en place de la
morphologie du cerveau et du corps s’ébauche dès le stade embryonnaire
par la
rencontre d’un spermatozoïde et d’un ovule et grâce aussi en grande
partie à
des facteurs génétiques. La formation du cerveau se fait à travers des
mouvements de cellules qui se divisent, migrent, meurent et adhèrent
les unes
aux autres. Les neurobiologistes accordent une grande importance à la
connectivité des systèmes neuronaux car c’est par elle qu’ils rendent
compte
de l’existence de l’esprit. La morphologie plénière du cerveau est
acquise après
les premières années de la vie, celle du corps à la maturité.

Mais ce n’est pas parce
qu’on possède un corps et un
cerveau morphologiquement humain qu’on peut prétendre bénéficier
obligatoirement des opérations de l’esprit. Le moi conscient humain se
construit à travers les interactions socio-culturelles.

Ce qui ressort c’est qu’au
niveau ontogénétique,
l’incarnation de l’esprit commence au stade embryologique et
développemental
par la mise en place d’une morphologie nécessaire, se poursuit après la
naissance par l’achèvement du cerveau, par la croissance anatomique
jusqu’à la
maturité et par les interactions socio-culturelles.

Et comment ne pas
rapprocher ce point de vue
neurobiologique de l’incarnation de l’esprit à la conception du temple
chez les
agriculteurs et de ces rites faisant appel à des notions embryologiques
et développementaux
justement afin d’opérer une mutation de l’esprit ?

Le temple, dont l’exemple
le plus éloquent est celui de
Louxor, figure à la fois un corps humain et les différentes étapes de
sa
croissance. D’autre part, une grande importance a été accordée à la
tête et
à certains organes du cerveau. Au niveau des bas-reliefs on trouve la
figuration de la conception de l’enfant roi, de sa gestation, sa
naissance et sa
croissance jusqu’à la proclamation de sa divinité. On comprend que les
rites
dans la typologie agraire mettent en parallèle la morphologie du temple
à
travers ses différentes phases de construction et l’incarnation de
l’esprit
chez l’individu à travers les différentes étapes de sa croissance.

L’homologation qu’on
rencontre dans les initiations et les
funérailles entre la naissance au mode de l’esprit et la naissance
obstétrique
n’est pas un emprunt puéril à des concepts biologiques et
physiologiques. Cet
emprunt est rendu nécessaire par le fait que l’incarnation de l’esprit
commence
dès le stade fœtal et se poursuit à la naissance. Pour assurer la
mutation de
l’esprit, certaines initiations et mêmes des funérailles utilisent
clairement
le même modèle que l’incarnation de l’esprit : ils évoquent une
conception,
une gestation fœtale, une naissance et une croissance de l’individu.
L’esprit dépendant
d’une certaine organisation biologique de la matière et le temple étant
un
lieu de naissance au mode de l’esprit, celui-ci ne pouvait que figurer
une
morphologie humaine.

Le parallélisme morphologie
du temple-morphologie de
l’individu et l’homologation entre naissance au mode de l’esprit et
naissance
obstétrique nous montre que les anciens avaient bien compris que c’est
un corps
biologiquement complexe comme celui de l’être humain qui génère
l’esprit. On
se rend compte que les données actuelles des neurosciences sur
l’incarnation de
l’esprit étaient déjà acquises par ceux qui ont mis en place le culte
des ancêtres.

Pour rendre compte de ce
lien corps-esprit, Antonio
R. Damasio
énonce du point de vue neurobiologique, une
profonde interaction
entre l’esprit et le corps où la modification de l’un entraînerait
nécessairement
la modification de l’autre. Il y aurait aussi et surtout une préséance
du
corps sur les phénomènes mentaux, c’est par l’intermédiaire du corps
que se
fait l’interaction entre un organisme et l’environnement.

Pour assurer la survie du
corps le mieux possible le
cerveau a eu pour solution à chaque fois qu’il y a interaction avec
l’environnement de représenter mentalement cet environnement en
modifiant les
représentations fondamentales du corps. Du point de vue anatomique,
cette représentation
est tributaire du système somato-sensoriel et surtout somato-moteur et
elle est
basée sur la construction d’un schéma corporel comportant tête, tronc,
membres, viscères, contour du corps ou peau. La carte dynamique de ce
schéma
serait dépendante de plusieurs régions du cerveau (hémisphère droit,
cortex,
tronc cérébral, hypothalamus) interconnectées.

Cette activité de connexion
est due à des circuits
neuraux qui élaborent en permanence une représentation de l’organisme
reflétant
sa perturbation provoquée par la perception de stimuli issus de
l’environnement
physique et du milieu socioculturel, mais aussi une représentation de
l’organisme basée sur son action sur cet environnement. C’est dire
qu’au cours
d’une interaction entre un organisme et un environnement, il y a
échange
d’informations partant de l’environnement au corps, du corps au cerveau
et du
cerveau à nouveau vers le corps. A travers ces échanges, le corps est
contraint de se modifier activement de façon à ce que l’interaction
avec
l’environnement puisse prendre place dans les meilleures conditions
possibles.
Cette interaction permet à l’organisme de maintenir son homéostasie,
son état
d’équilibre fonctionnel.

On se doute bien que lors
de la mise en déroute de l’état
habituel du corps au cours de la réclusion initiatique, le corps doit
envoyer
au cerveau des informations incohérentes pour la construction du schéma
corporel normal et fonctionnel. Des hypothèses d’Antonio R. Damasio on
en déduit
que, pendant cette mise en déroute de la perception habituelle du
corps,
l’organisme dans son intégralité (corps et cerveau) cherche à maintenir
son
état d’équilibre fonctionnel. Pour ce faire, il interagit avec
l’environnement. Mais l’environnement immédiat du néophyte, le seul en
fait
qui soit significativement soumis à sa perception est le temple. Le
néophyte a
à représenter mentalement, via le corps, le temple.

Or le temple, à travers sa
structure est un corps, la
figuration d’un individu où se déploie une tête, un tronc, des membres,
les
viscères, le contour du corps ou la peau. En d’autres termes, ce qui
est donné
à voir au néophyte en mal de corps est un autre corps qui est le
temple, en
fait, un homologue de la carte dynamique de la représentation du schéma
corporel lorsque l’activité neurale parvient à interconnecter les
différentes
régions du cerveau qui concourent à l’élaboration de cette
représentation.
Mais ici, avant même que l’activité neurale se mette à l’œuvre pour
élaborer
cette représentation, elle est déjà fournie en tant qu’environnement.

Le corps du néophyte placé
dans le temple et forcément
en interaction avec celui-ci reçoit des informations de ce dernier et
les
transmet au cerveau. Lorsque la représentation est ébauchée, elle
devient
structurellement identique au temple. Le corps émoussé du néophyte pris
entre
la représentation mentale du schéma corporel et le temple, ne peut que
s’ajuster par rapport à ces organisations et assurer son homéostasie,
son état
d’équilibre fonctionnel en adoptant une organisation similaire où il y
aura
place pour une perception adéquate du corps. Mais cette réorganisation
de la
perception du corps ne peut se faire que grâce à une activité neurale
de
plusieurs régions du cerveau.

Ce qu’il y a à retenir est
que cette réorganisation,
cette mutation du corps qui a des bases neurales et chimiques entraîne
du point
de vue neurobiologique une réorganisation, une mutation de l’esprit.

L’Homo religiosus
néolithique ne s’était donc pas trompé
 ! En élaborant un mythe cosmogonique où l’accession à un nouveau mode
de vie
passait par un démembrement, une réorganisation du corps, les
néolithiques y
ont inscrit le témoignage de leur connaissance du lien corps-esprit en
ce sens
que pour opérer une naissance au mode de l’esprit il faut agir sur le
corps.

Le fait initiation dans un
contexte de culte des ancêtres
qui est une modification de l’esprit s’accompagnant d’une
réorganisation du
corps n’est pas une illusion, de simples supputations. Ces mutations de
l’esprit
et du corps ont sûrement pour siège, entre autres, une prodigieuse
activité
neurale et chimique qui peut être soumise à une étude systématique.

Cette intrication profonde
corps-esprit que les néolithiques
avaient saisie laisse apparaître des dimensions insoupçonnées qui
révèlent
la perspicacité de l’Homo religiosus. Si l’esprit est imbriqué au
corps, il
est évident qu’un problème se posait au moment de la mort. Cessait-il
d’exister ? Pour l’Homme religieux néolithique l’ « esprit » continuait
une existence indépendamment du corps et la grande difficulté à
laquelle ces
Hommes se sont heurtés a été de mettre en place des rites qui
assuraient
cette survie. Il fallait gérer le moment d’incertitude, de trouble que
représentait
le temps de la désagrégation du cadavre, d’où la nécessité des rites de
deuils pour faire franchir cette étape et pour assurer la survie de
l’esprit.

C’est bien parce qu’elles
ont perçu cette intrication
profonde que les traditions religieuses des sociétés archaïques
affirment que
l’âme n’accède au mode de l’ancestralité que lorsque la putréfaction du
cadavre est achevée. Et malgré l’extinction des fonctions vitales, la
disparition des chairs, certaines de ces traditions n’ont toujours pas
pu
concevoir la renaissance du mort sans un support matériel ; d’où les
reconstitutions de squelettes dans les mythes et les traitements des
os, base
matérielle minimale du défunt. C’est aussi à cause de cette intrication
qu’on
a eu recours aux masques, statues et momies. Il ne s’agissait pas
seulement
d’une simple lutte contre la putréfaction du mort en lui conservant une
forme
matérielle, les rites d’animation nous montrent qu’il s’agissait aussi
et
surtout d’accorder un support matériel à la force vitale libérée par le
défunt.

Il semble que pour l’Homme
religieux la survie, le développement
de l’ « esprit » dans l’étape posthume nécessite au début un support
matériel stable. N’était-ce pas pour cette raison qu’au cours de la
succession
royale on prétendait que le pharaon défunt au moment critique de son
accès
dans l’au-delà était soutenu par la force vitale de son fils ?
N’était-ce pas
encore pour cette raison que dans de nombreuses sociétés archaïques on
octroyait à chaque défunt une effigie ? Et le culte des masques à visée
collective n’implique-t-il pas que chaque mort de la communauté a la
possibilité
d’y prendre appui pour amorcer son accès dans l’au-delà ?

S’il y a homologation entre
rites funéraires et rites
initiatiques, entre ce que le mort et le néophyte opèrent pour accéder
au
mode de l’esprit, l’intrication corps-esprit fait apparaître une
différence
majeure entre les deux. L’un accède au mode de l’ancestralité
indépendamment
de tout support matériel biologique. L’autre opère une naissance au
mode de
l’esprit grâce à son corps. Les destins ne sont pas les mêmes.
L’individu doté
d’un corps continue à enrichir son esprit du fait qu’il est un être
vivant
dans le monde et y participe de façon irrécusable, ce qui n’est plus le
cas du mort.
Mais cette différence s’amenuise lorsqu’on entrevoit une perspective
plus
importante qui est que la vie au mode de l’ancestralité suppose comme
préalable
une vie vécue dans un support matériel biologiquement complexe qui
génère
l’esprit et lui a servi de support. C’est ici que se justifient les
deux axes du
culte des ancêtres : la nécessité de perpétuer biologiquement l’espèce
et
la gestion de la force vitale libérée par le mort, le second aspect ne
pouvant
exister sans le premier et tous les deux participent au maintien, à la
perpétuité
de la vie.

Il est évident que la
participation plénière à certains
niveaux de vie du réel, notamment celui qui échoit à notre perception
immédiate,
nécessite un support matériel et que l’ancestralité en dehors des rites
suppose non seulement une vie vécue dans un support matériel mais aussi
la
maturité d’un esprit généré par un corps biologiquement complexe.
Est-ce
pour cette raison que dans l’antiquité on trouve très peu d’inhumations
d’enfants ? Est-ce pour la même raison que dans les sociétés
traditionnelles
les enfants ne bénéficient pas de la totalité des rites, notamment des
rites
de deuils ? On saisit le risque, le danger, la gravité d’une mort à la
fleur
de l’âge. S’impose alors à la réflexion la précarité de la vie,
l’importance du corps biologiquement complexe, fragile et qui pourtant
génère
la vie consciente : « L’une des variantes de l’erreur de
Descartes est de ne
pas voir que l’esprit humain est incorporé dans un organisme
biologiquement
complexe, mais unique en son genre, fini et fragile ; elle empêche donc
de voir
la tragédie que représente la prise de conscience de cette fragilité,
cette
finitude et cette unicité. Et lorsque les êtres humains sont incapables
d’apercevoir la tragédie fondamentale de l’existence consciente, ils
sont moins
enclins à chercher à l’adoucir, et peuvent, de ce fait, avoir moins de
respect
pour la valeur de la vie
. » (Damasio,
p.314)


Les fondements astronomiques

On
rencontre ici et là en Afrique, mais aussi ailleurs, un rite
particulier qui
consiste en une procession serpente qui se dirige vers le temple ou
vers le lieu
qui fait office de temple et se termine à l’entrée du temple par un
mouvement
spiralé (spirale involutive) en tournant sur soi dans le sens contraire
des
aiguilles d’une montre. Ce rite se rencontre en Afrique de l’Ouest
notamment
chez les Dogon et les peuples voisins, en Afrique centrale notamment au
Gabon
dans des cultes comme le Bwiti, en Afrique australe avec des rites
comme le
Domba ou danse du python qui se déroule... Que le même schème soit si
répandu
et se rencontre toujours dans le même contexte initiatique, cela veut
dire
qu’il a une origine unique et s’est diffusé. Ici il y a de manière
évidente
et dans la plupart des cas conservation du même matériau et peut-être
perte
du sens originel, du vrai sens.

Quelle est donc le sens de
cette procession ? Pourquoi
faut-il qu’elle soit serpente ? Pourquoi se termine t-elle par un
mouvement de
type spiralé ?

Il faut signaler que le
symbolisme des trajectoires
serpentiforme et spiraliforme est très vieux. On le trouve déjà dès le
paléolithique
supérieur gravé sur des objets. Le sens de ce symbolisme qui a prévalu
à
cette époque des chasseurs-cueilleurs ne peut plus être le même avec
les
agriculteurs.

Ce que l’on peut dire de
prime abord c’est que le temple étant
une image réduite du monde et un lieu de naissance au mode de l’esprit,
il est
aussi un lieu des origines. Se diriger vers le temple, c’est opérer un
retour
vers le lieu des origines : origine de l’univers, de la vie, de la
naissance au
mode de l’esprit. Mais pourquoi se retour aux origines se fait-il par
une
procession serpente avec à son terme un mouvement spiralé ?

Pour le comprendre,
commençons par faire une distinction
entre temps profane et temps sacré. Il y a deux sortes de temps, le
temps sacré
et le temps profane. Le premier est le temps des fêtes religieuses vécu
notamment pendant le rituel initiatique. Le second est le temps où
s’inscrit
tous les actes non intégrés dans un cadre religieux. A l’aide des
rites, on
peut passer du temps profane au temps sacré dans la mesure où ce
dernier est réversible,
récupérable, en ce sens que c’est un temps mythique primordial rendu
présent
ici et maintenant pendant le rituel. Du fait que ce temps est rendu
présent, il
ne s’agit pas pendant la fête de le commémorer, mais de l’actualiser.
Participer à une fête religieuse c’est quitter le temps profane, la
durée
temporelle ordinaire, pour réintégrer le temps mythique créé et
sanctifié
par les dieux lors de leur gesta. En d’autres termes, on retrouve dans
la fête
religieuse ou dans le rituel initiatique la première apparition du
temps sacré
telle qu’elle s’est effectuée à l’origine. Mais que s’était-il passé
aux
origines ?

In illo tempore,
les dieux avaient montré l’apogée de
leur puissance par le truchement de la cosmogonie qui est la suprême
manifestation divine, le geste exemplaire de force, de surabondance et
de créativité.
C’est l’instant prodigieux où une réalité a été créée, où elle s’est
pour la première fois pleinement manifestée. C’est surtout l’instant où
est
apparu la plus vaste réalité. Et si le temps sacré est celui où les
dieux se
sont manifestés et ont créé, il est évident que la plus complète
manifestation et la plus gigantesque création est la création du monde.

L’Homo religiosus
étant assoiffé de réel, il
s’efforce par tous les moyens de s’installer à la source de cette
réalité
primordiale, de rejoindre périodiquement ce temps originel car, il y a
pour lui
la nécessité de se régénérer périodiquement par l’annulation du temps
profane.

La procession du début du
rituel qui se dirige vers le
temple joue ici la différence entre temps sacré et temps profane. Les
déplacements
sinueux marque le temps profane. Au cours d’une cérémonie sacrée, cette
procession serpente qui se dirige vers le temple marque l’abolition
symbolique
et à rebours du temps écoulé depuis la création du monde. On part de
l’époque
contemporaine et on récapitule à l’envers le temps. Le mouvement
spiraliforme
qui termine la procession serpente marque le moment crucial de
l’apparition du
monde, son passage du virtuel au formel et donc il marque aussi la
séparation
entre temps sacré et temps profane. Après la procession serpente, après
le
mouvement de type spiralé (spirale involutive), on réintègre le chaos
primordial celui du temps sacré ou le temps des instants
précosmogonique et
cosmogonique.

Puisqu’il y a retour aux
origines par l’intermédiaire du
rituel, quelle est l’utilité de cette pratique ? Si les rites procèdent
à
leur début à un retour aux origines, ce n’est que pour permettre au
néophyte
de mieux opérer une nouvelle naissance par répétition de l’événement
exemplaire. Quel est cet événement ?

En fait d’origines et
d’événements exemplaires, il s’agit
de la création du monde et cela nous le savions déjà. L’Homo
religiosus
a
donc homologué le renouvellement initiatique de sa personne avec un
renouvellement symbolique du monde. Après la procession vers le temple
qui
plonge les officiants et le néophyte dans le temps pré cosmogonique,
après le
séjour dans le temple ou ce qui fait office de temple et au terme de
l’initiation, on fera sortir du temple un être nouveau qui va s’engager
dans le
devenir tout comme le monde avait surgit du chaos primordial pour
s’engager dans
le devenir.

Nous comprenons bien
l’utilité symbolique de cette
procession, mais cela ne nous explique pas sa forme serpentiforme ni sa
fin
spiraliforme. Puisqu’il est question des origines du monde, que savons
nous de
ces origines et quels rapport l’aspect serpentiforme entretient t-il
avec le
temps profane ?

En 1950, Marcel
Griaule
et Germaine
Dieterlen
publiaient un article surprenant : Un
système soudanais de
Sirius
. Dès l’introduction les auteurs préviennent : « Les
documents recueillis n’ont donné lieu de notre part
à aucune hypothèse ou recherche d’origine. Ils ont été simplement mis
en
ordre en ce sens que les dire des quatre principaux informateurs ont
été
fondus en un même exposé. La question n’a pas été tranchée, ni même
posée,
de savoir comment des hommes ne disposant d’aucun instrument
connaissent les
mouvements et certaines caractéristiques d’astres pratiquement
invisibles. Il a
semblé plus opportun dans cette circonstance d’une spéciale importance
de
donner les documents bruts
. » p.274

En effet les Dogon, peuple
de montagnards et analphabètes,
connaissent jusque dans le détail le système de Sirius ainsi que ses
compagnons invisibles à l’œil nu qui sont au nombre de 3. Pour les
Dogon, le
monde a été créé à partir d’un mouvement spiralé ou tourbillon.

Au centre de notre galaxie
se trouve l’étoile Sirius
qu’ils appellent Sigui tolo. Mais ce qui intéresse les Dogon au premier
chef,
c’est le principal compagnon invisible de Sirius qu’ils appellent
Digitaria.
Celle-ci effectue une rotation complète autour de Sirius à peu près
tous les
59 ans. Bien qu’étant invisible, ils connaissent ses caractéristiques.
Son
noyau éjectait des germes selon un mouvement conique. L’orbite de
Digitaria est
au centre du monde, c’est elle qui ordonne la position de Sirius dont
la
trajectoire est serpente.

A la fête du Sigui, fête du
renouvellement du monde,
cette trajectoire serpente de l’étoile Sirius est actualisée : « Ainsi
le système de Sirius est-il lié aux pratiques
de renouvellement de la personne et par conséquent - selon la mentalité
des
Noirs - aux cérémonies de renouvellement du monde. »
p.282

Mais le renouvellement du
monde, sa régénération,
suppose un retour aux origines, une abolition de l’année et du temps
écoulé.
Ce renouvellement sur le plan astronomique se fait lors de
l’accomplissement de
la rotation totale de Digitaria autour de Sirius. Lorsque cette
rotation
s’accomplie, il y a un recommencement du cycle dans une sorte de
chassé-croisé
qui produit la sinuosité du déplacement des astres lorsque la
trajectoire des
deux étoiles est représentée sur une surface plane et dans une
perspective
mobile.

Des connaissances des Dogon
et de leurs pratiques rituelles
on retiendra que : la création du monde se fait à partir d’un mouvement
spiralé
dont on sait par ailleurs que notre galaxie a conservé la forme, Sirius
la
principale étoile de la galaxie (elle était l’étoile la plus brillante
du
ciel) a une trajectoire serpente actuée par les rites du renouvellement
de la
personne et du monde. Sur une surface plane, la translation de l’étoile
double
autour de Sirius qui représente la rotation totale est de forme ovale.

Il faut bien noter que les
connaissances Dogon relatives au
système de Sirius ont été corroborées par l’astronomie est
l’astrophysique
moderne. L’existence de l’étoile double de Sirius ou sirius B
(Digitaria chez
les Dogon) a été confirmé depuis longtemps, le deuxième compagnon
appelé Sirius C vient à peine d’être confirmé en 1995 (La
Recherche
) . Pour le troisième compagnon, l’astronomie
moderne n’en souffle
pas un seul mot. Griaule avec l’aide des Dogon a retrouvé la date de la
première
célébration de la fête du Sigui qui actualise la trajectoire serpente
de
Sirius et donc suppose déjà une connaissance du système, cette date est
 : 1er
juin de l’an 2000 avant notre ère (Griaule
in Le symbolisme cosmique...).

Mais que l’on nous
comprenne bien, nous ne disons pas que
le rite Dogon s’est diffusé à travers l’Afrique. Nous disons qu’il y a
un rite
qui comporte une procession serpente avec à son terme un mouvement
spiraliforme
qui a été élaboré aux origines du culte des ancêtres et qui s’est
diffusé
un peu partout en Afrique et même ailleurs (en Corse par exemple, voir Sylvia
Mancini
). Il se trouve que chez les autres peuples on a
conservé le matériau
et que le sens originel n’est plus à l’ordre du jour alors que chez les
Dogon
on a conservé ce sens profond. L’existence du même schème ici et là et
toujours dans le même contexte suppose une origine unique, et au début,
un
sens unique. Ce sens est celui octroyé par les Dogons qui le possèdent
eux,
depuis 2000 ans avant notre ère, donc proche du moment de l’élaboration
du
culte des ancêtres.

L’événement exemplaire
semble donc être la création réelle
de l’univers et surtout de notre galaxie. Le parcours à rebours
jusqu’aux
origines de cette création lors d’un rite d’initiation ou de
renouvellement du
monde a une forme sperpentiforme parce qu’il actualise la trajectoire
du système
de Sirius (Sirius A et B) et parce que aussi la rotation complète de
l’étoile
double autour de l’étoile principale durait 59 ans, période qui était
considérée
dans l’antiquité comme correspondant à la grande année ou année
cosmique. La
trajectoire serpente marque bien le temps, le devenir, un temps pour
ainsi dire
à l’échelle cosmique, un temps profane. Il est donc d’un bon usage de
mettre
en acte
à rebours une procession serpente pour marquer l’abolition de ce temps.
Par
contre, le mouvement spiraliforme est une actualisation à l’envers de
la
spirale de la création, essentiellement de la création de notre galaxie
qui a
conservé cette forme en spirale.

Cet emprunt à un système
astronomique s’explique dans la
mesure où une forme, du fait même qu’elle existe s’affaiblit et s’use.
Pour
reprendre de la vigueur, il lui faut être réabsorbé dans l’amorphe,
dans le
chaos primordial. Et dans la mesure où le néophyte doit passer par une
mort-renaissance, cette perspective rituelle se justifie.

Ainsi le retour aux
origines dans les rites actualisant les
déplacements sinueux est avant tout un retour symbolique aux origines
de la
galaxie, de l’univers. Le rite, en tant que réintégration dans le chaos
primordial n’est pas une élucubration de l’esprit, des balbutiements
d’une
humanité encore au berceau. Cette réintégration calquée sur l’envers de
la
création trouve pleinement son sens lorsqu’on se situe dans une optique
initiatique. En effet, pendant l’initiation, la procession se dirige
vers le
temple, lieu des origines, non seulement de l’univers mais aussi de la
vie dans
tous ses aspects car c’est aussi de cet endroit que va se faire pour le
néophyte
la naissance au mode de l’esprit.


Conclusion

Notre objectif ici
n’était pas de faire un exposé exhaustif sur le
culte des ancêtres dans ses tenants et ses aboutissants mais juste
attirer l’attention sur des aspects importants nécessaire à sa
compréhension et à son étude.

Ces aspects nous révèlent que l’Homo
religiosus
qui
a élaboré le culte des ancêtres n’est pas cet idiot qu’on veut bien
nous faire
croire. Ceux qui ont élaboré ce culte il y a au moins 5000 ans
possédaient des connaissances de biologie moléculaire, de
neurobiologie de l’esprit et de la conscience, de données astronomiques
et astrophysique.

La nécessité de cette masse
de connaissance répondait à un besoin : sonder le Réel et l’appréhender
dans sa totalité afin de
créer des structures ou des systèmes qui puissent accorder à l’Homme sa
véritable place dans l’univers car pour
l’Homo
religiosus
il y a un lien entre l’Homme et l’univers. Il
fallait trouver ce lien, et les données que nous possédons montrent que
ce
lien avait été trouvé.

Les sociétés
traditionnelles ou archaïques ont élaboré une conception globale qui
rend compte de la situation de l’Homme dans
le monde en l’insérant dans tout le Réel.

Notons que cette
connaissance n’a pas été fragmentée dans un type de spécialisation
positiviste. Elle a été unifiée pour la
gestion du sacré parce que l’expérience du sacré elle-même implique
l’être biologique, spirituel, et nous interpelle sur les
structures du Réel.

Il y a beaucoup de choses à
découvrir sur le culte des ancêtres et donc
beaucoup de choses à apprendre. Ce qu’il faut avoir à
l’esprit c’est que les sociétés traditionnelles ont toujours prôné le
principe de la double connaissance. Il y a une connaissance
superficielle qui était distillée au niveau du peuple et une
connaissance profonde partagée seulement par des cercles d’initiés. La
connaissance qui s’est souvent propagée et a été conservée est souvent
celle là qui était destinée au grand nombre, c’est-à-dire
une connaissance superficielle. Il ne faut pas s’en contenter car le
culte des ancêtres repose sur quelque chose de fondamental
en rapport avec la structure de ce Monde et la place de l’Homme dans ce
monde.

Enfin, et c’est le plus
important, qu’on arrête avec ces tons paternalistes et condescendants
voulant nous faire croire que les
créations de nos ancêtres ne sont que des velléités de gens qui étaient
complètement à côté des vrai questions, qu’on arrête
avec ces tentatives d’annihilation des cultures des Autres.

<a
href="mailto:neith74@hotmail.com"> Ghislain R. Ogandaga


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