I — Résumé

L’humanité s’est construite sur un grand principe fondateur, inaccessible, sinon métaphoriquement, par le mythe.

A l’origine de la construction d’une civilisation, émerge un mythe fondateur. Les recherches antérieures ont montré que le mythe judéo-chrétien est l’aboutissement d’une évolution jalonnée par des étapes d’unification, sous les traits d’une Grande Déesse Mère, nourricière et terrible, suivie de différenciations progressives en un panthéon où chaque figure est dotée d’une spécialité, pour se résoudre en une dualité opposant un Dieu tout-puissant au Diable.

Sur les traces de la Grande Déesse, nous retrouvons Médée, figure civilisatrice, comme un avatar de la divinité, dont le renforcement des caractères humains médiatise la puissance auprès des hommes.

Comme la « maîtresse que surtout elle révère », elle sera évincée progressivement du panthéon pour se retrouver projetée dans l’Histoire.

L’itinéraire qui conduit aux sources du mythe est semé d’embûches. Il est en effet difficile de suivre les méandres de l’imaginaire, sans prendre en considération l’Histoire et les traces littéraires du mythe, au risque parfois de s’y perdre. Ainsi, cédant à la prétention de mener de front deux axes de recherche sur les deux plans, remontant le fil du texte déjà écrit, il nous apparaît nettement que nous nous sommes heurtée à l’impossibilité de dégager nettement le schéma des représentations. Le chemin est long qui mène à la maîtrise dont a fait preuve Bernard Teyssèdre en la matière. Le coup d’essai fait le maître dans le monde des héros, mais pour le chercheur, il est le prix d’un effort et d’une ascèse, sans qu’il soit pour autant assuré d’en être récompensé.

Nous espérons seulement que de l’abondance du matériau traité, bien loin d’être épuisé, émergeront quelques traits dominants, utiles à notre démonstration. Ce qui reste dans l’ombre, le flou, l’inexpliqué sera l’occasion, nous l’espérons, de développements et d’approfondissements ultérieurs.

De la surface...

La première version attestée du mythe est donnée par Hésiode en deux passages situés dans les derniers vers de la Théogonie. Elle relate essentiellement la généalogie de Médée, sa rencontre avec Jason, chef des Argonautes dans le premier[1], son appartenance aux Immortelles dans le deuxième[2]. Quelques traits s’en dégagent qui permettent de mettre en relation la figure mythique de Médée et des images que la la publicité met en scène, notamment : « C’est démon », cité en Première partie.

 

Recomposition de l’image mythique

La vierge aux yeux qui pétillent

Dans la Théogonie, première version attestée du mythe de Médée, elle apparaît comme numphê/kourê élikôpida : “ Vierge aux yeux qui pétillent”. L’étymologie[3] propose plusieurs solutions au sens d’elikôpida et diverses interprétations ont été proposées. Il ne s’agit pas ici de choisir entre un sens ou un autre, mais de considérer l’ensemble des versions, et de les rapporter à la première représentation littéraire de Médée comme vierge qualifiée d’elikôpida, selon la même démarche que celle appliquée à l’analyse du mythe, considéré dans l’ensemble de toutes ses versions. 

1 — Elikôs : Dans la formule elikôpes Axaioi (Il.) ; f. elikôpis (Il.,I,98, Hés., Sapho, Pi.)  : le sens est discuté. Le second terme du composé entre dans une série connue (— ok^w —) mais le mot reste obscur. Diverses interprétations ont été proposées :

a)   “ aux yeux vifs ”, cf. élissô, (mais éliko- ne présente ce sens dans aucun autre composé) ;

b)   “ aux yeux arqués ” (objection : le thème de élissô ne signifie pas courber, mais “ rouler en plusieurs tours ”) ;

c)   hypothèse en l’air de Preliwitz, ...fondée sur la glose ;

d)   L’interprétation antique la mieux affirmée ‘aux yeux noirs’, le mot étant glosé mélanophthalmoin ; il existe d’ailleurs un adjectif Èlikos signifiant ‘noir’ (Call, fr. 299). M. Leumann pense, ce qui est plausible, que élikos est issu de élikôpes que l’on ne comprenait plus. D.L. Page, History and the historic Iliad, (244 sq., 283), suppose que le sens originel serait ‘aux yeux noirs’ ; hypothèse paradoxale, mais avec laquelle il ne subsisterait aucune difficulté (cf. aussi sous elix).

2 — Elix, -kos, : f. ‘spirale’, d’où dans des emplois divers : ‘bracelets’ (Il.,18, 401), ‘spirale’ en géométrie, ‘vrille’ de la vigne et du lierre, ‘replis’ d’un serpent, sorte de cric en forme de vis pour soulever les navires, inventé par Archimède... ; employé comme adjectif ‘en spirale, qui tourne’, dit d’un fleuve, d’herbes ; chez Homère et Hésiode, dit de boeufs, souvent à côté de eilipous (Il., 9, 466) et souvent compris ‘aux cornes recourbées’ : il faudrait y voir alors l’expression abrégée d’un terme comme *éliko-kraira (toutefois les lexicographes donnent aussi le sens de noir) ; il s’agirait alors d’un mot tout différent, (Cf. sous élikôps et page oc. 245).

3 — Élikôn, toponyme, notamment montagne des Muses en Béotie (Hésiode. Tr, 639...) avec digamma initial attesté chez Corinne. Montagne aux saules.

 

¨    Il ne s’agit pas ici de choisir entre un sens ou un autre, mais de considérer l’ensemble des versions proposées, et de les rapporter à la première représentation littéraire de Médée comme vierge qualifiée d’élikôpida.  il s’agit de la même démarche que celle appliquée au mythe, constitué de toutes ses versions.

 

De l’ensemble des sens proposés se dégagent les idées de mouvement tournant, de spirale, de noirceur ; ce en quoi le mot se différencie de glaukôpis, où prédomine la couleur claire, le bleu, allié à la lumière : transparence, profondeur ? qui induit la fascination, la terreur ? A remarquer d’abord que, alors que la science étymologique propose comme traduction ‘noir’, sous l’argument qu’elle ne présente “ aucune difficulté ” ; le traducteur d’Hésiode, quant à lui, traduit avec constance “ aux yeux qui pétillent ”.

La vierge et le serpent

Nous devons rappeler que, dans la composition de la Théogonie, élikôpida qualifie Echidna avant d’être appliqué à Médée :

“ (Kéto) enfanta aussi un monstre irrésistible, qui ne ressemble en rien aux hommes mortels ni aux dieux immortels. Au creux d’une grotte naquit la divine Echidna à l’âme violente. Son corps est pour moitié d’une jeune femme aux belles joues et aux yeux qui pétillent, pour moitié d’un énorme serpent, terrible autant que grand, tacheté, cruel, qui gîte aux profondeurs secrètes de la terre divine. C’est là aussi qu’elle a sa grotte, en bas, sous un rocher creux, loin des dieux immortels et des hommes mortels... c’est sous la terre...qu’a été retenue l’atroce Echidna, dont la jeunesse doit échapper à jamais à la vieillesse et à la mort.

À elle, dit-on, s’unit Typhon - le terrible, l’insolent bandit à la vierge aux yeux qui pétillent  - et de lui elle conçut des enfants au cœur violent. ”[4] Par son “ regard qui pétille ” Echidna inclut Médée, et en retour Médée, dont le côté monstrueux n’est en rien manifeste chez Hésiode, inclut Echidna. Cependant Médée, conquise par un Grec, est une Barbare. Et Echidna, la Vipère, a en outre la réputation de dévorer les passants. De sa vilenie, elle est punie par Argos-aux-cents-yeux qui la croque tue. Elle partage sa réputation avec une de ses filles présumée, Scylla : devant son antre “ jamais encore matelot ne se peuvent vanter d’avoir passé par là sans périr avec leur nef ”[5] (il est difficile de se vanter quand on est mort) et tous sont morts. Tous ? Non, Un seul à su résister à la monstrueuse Scylla ! Et Circé de faire à Ulysse le complaisant récit du succès du seul marin qui avant lui, aura sans encombre traversé le sombre passage. Ne cherchons plus, c’est Jason, bien sûr, qui a défié, sous les auspices bénéfiques d’Héra, la monstresse ainsi faite : “ A mi-hauteur de l’écueil, s’ouvre une caverne à la profondeur bleuâtre, tournée du côté de l’Ouest vers l’Erèbe... Aucun homme, si vigoureux fut-il, ne pourrait du creux de sa nef, atteindre d’une flèche le fond de la caverne (cf. Chaos, aux profondeurs insondables, et ciel étoilé...). C’est là que gîte Scylla aux aboiements terribles. Sa voix n’est pas plus forte que celle d’une chienne nouveau-née (évoque Typhée  dont les têtes jappent “ tantôt des cris pareils à ceux des jeunes chiens... ) ; c’est pourtant un monstre affreux : personne n’aurait de joie à la voir, même si c’était un dieu ( il y en a quand même un qui a consenti à lui engendrer une descendance). Elle a douze pieds, tous difformes (super-Boiteux et pas de jolies chevilles, elle !) ; et six cous, de longueur singulière (ça renifle le serpent ça), et sur chacune une tête effroyable, trois rangées de dents, serrées, multiples, pleines des ténèbres de la mort (pouah, elle pue !) Elle s’enfonce jusqu’à mi-corps dans le creux de sa caverne ; elle tend ses têtes hors du gouffre horrible, et de là, elle pêche ” (une p’tite occupation bien tranquille pour la femme six-troncs !!! Shiva, Vishnou et tous les saints (avatars) au sec !!!!)

 

Il s’en souvient Jason, il est marqué à vie ! D’ailleurs, il la sert — en guise de soupe froide — à Médée, tout fraîchement mère infanticide : “ Jamais il ne se fût trouvé une Grecque pour oser ce forfait (ah, là, on voit tout de suite de quoi il s’agit, une étrangère, une sauvage, une Barbare, quoi, pas civilisée, toute crottée) et c’est à elles que je t’ai préférée pour épouse ! Il pourrait néanmoins lui reconnaître un petit avantage : ce n’est pas une Grecque qui t’aurait endormi un dragon aux-cent-yeux qui en a toujours un d’ouvert.

“Je me suis alliée à une ennemie, pour ma perte, à une lionne — non à une femme (quelle intuition c’t’homme là!) — d’un naturel plus sauvage que la Tyrrhénienne Scylla. ”[6]

Le serpent et le chien

L’énumération de la descendance monstrueuse va suivre :

·       Orthos, le chien de Géryon ;

·       Cerbère, le chien d’Hadès, le “ cruel, monstre irrésistible qu’à peine on ose nommer, à la voix d’airain, aux cinquante têtes, implacable et puissant ” ;

·       Hydre, “ qui ne sait qu’œuvres atroces, le monstre de Lerne ” ;

·       Chimère, “ terrible autant que grande, rapide, puissante, qui possède trois têtes, l’une de lion à l’oeil ardent, l’autre de chèvre, l’autre de serpent, de puissant dragon[7] ” ;

·       Scylla est parfois jointe à la liste, bien que ses origines soient diversement rapportées ;

·       Et enfin, “ unie d’amour à Phorkys, Këto lui donna pour dernier enfant un terrible serpent, qui, caché sous la noire terre, au milieu de ses immenses anneaux, garde des moutons tout en or. ”

 

Hésiode consacre par ailleurs un long passage à Typhée/Typhon[8]:

“ Mais lorsque Zeus eut chassé les Titans, l’énorme Terre enfanta un dernier fils, Typhée, de l’amour du Tartare, par la grâce d’Aphrodite d’or.[9] (...) De ses épaules sortaient cent têtes de serpent, d’effroyable dragon, dardant des langues noirâtres ; et des yeux éclairant ces prodigieuses têtes jaillissaient, par dessous les sourcils, une lueur de feu (et de toutes ses têtes le feu jaillissait avec le regard) [10]; et des voix s’élevaient de toutes ces têtes terribles, faisant entendre mille accents d’une indicible horreur. Tantôt, c’étaient des sons que seules les dieux comprennent ; tantôt la voix d’un taureau mugissant, bête altière, à la fougue indomptable, tantôt celle d’un lion au cœur sans merci ; tantôt des cris pareils à ceux des jeunes chiens, étonnant à ouïr ; tantôt un sifflement, que prolongeait l’écho des montagnes. ”

 

Le portrait peut être complété ainsi, (y compris ses variantes) : “ Typhon tenait le milieu entre un être humain et un fauve. En taille et en force, il surpassait tous les autres enfants de la Terre (...) souvent sa tête se heurtait aux étoiles. Lorsqu’il étendait les bras, l’une de ses mains atteignait l’Orient et l’autre touchait l’Occident et au lieu de doigt, il avait cent têtes de dragons. A partir de la ceinture jusqu’en bas, il était entouré de vipères. ”[11]

 

Hésiode continue ainsi : “ Alors une œuvre sans remède se fût accomplie en ce jour ; alors Typhée eût été roi des mortels et des Immortels, si le père des dieux et des hommes de son oeil perçant soudain ne l’eût vu. ”

 

L’épisode de Typhée chez Hésiode semble en effet une interpolation, doublon de la Titanomachie qui devrait conclure les combats de Zeus pour instaurer l’ordre olympien contre les forces du chaos. Typhée n’attaque pas Zeus : le combat commence dès lors qu’il est mis en lumière par le regard acéré de Zeus. Le monstre apparaît lui-même comme un concurrent de Zeus par son regard de feu, qui se manifeste dans le combat : “ une ardeur régnait sur la mer aux eaux sombres, allumée à la  fois par les  deux adversaires, par le tonnerre et l’éclair comme par le feu jaillissant du monstre, par  les vents furieux autant que par la foudre jaillissante. ”[12]

 

Ce passage évoque en écho la guerre contre les Titans[13]. mais là où Typhée et Zeus font assaut de feu, au combat avec les Titans le poète ajoute le son : ce ne sont que “ grondements ”, “ fracas ”, “ cris ”, “ sanglots ” : “ le spectacle aux yeux, le son aux oreilles étaient pareils à ceux que feraient, en se rencontrant, la terre et le ciel sur elle épandu. ”

 

La guerre dure dix ans, sans qu’aucun avantage ne se dégage, jusqu’à ce que Zeus ne fasse remonter de l’Erèbe vers la lumière du jour : les Cent-bras, qui répondent aux cent têtes de Typhée, à cette différence près qu’ils ne sont pas dans le même camp. Mais qui induit que pour vaincre les monstres nés de la terre, il leur faut opposer des monstres pareils à eux.

 

De même que dans le début de la Théogonie, Chaos, “ l’Abîme ” suscite, la Nuit et la Nuit, la lumière du jour, son complémentaire, de même, Zeus, pour assurer sa victoire, ramène à la surface des forces monstrueuses enfouies sous la terre.

 

Sur le rôle du regard on doit considérer Psyché et Méduse qui est plus ou moins le jumeau d’Echidna.

 

Comme pour elle, les variantes présentent une inversion dans le portrait : tantôt le haut du corps humain et le bas animal, tantôt l’inverse. C’est-à-dire un long développement sur le regard et la voix : “ les yeux qui pétillent ” deviennent ici regard de feu. La voix quand à elle renvoie à l’indicible, l’incompréhensible, la cruauté, ou au mieux à l’étonnement.

 

Le monstre Typhée est en passe d’accomplir “ une œuvre sans remède en ce jour ”, n’était l’ œil de Zeus. Le regard de Zeus dévoile l’intention du monstre qui est de prendre le pouvoir. Il faut également le rapprocher aussi de élikoblepharon, attribut d’Aphrodite[14], traduit également par “ aux yeux qui pétillent ”, (différence peut-être seulement dans le sens du deuxième élément : -ops de oraô, renvoyant à l’organe de la vue, l’œil, alors que bleptô insiste davantage sur l’action de regarder).

Blepô[15] : “ voir, avoir un regard ”, distinct de orân, “  regarder, tenir les yeux sur, veiller sur, protéger, surveiller ”. Il s’emploie pour l’expression du regard ; avec eis pour indiquer la direction du regard.

 

D’autre part, sur la racine éliko-: éliktos : associé à drakôn : ” serpent aux replis tortueux, Sopê., Tr., 12 en restant dans le domaine du regard. Il faut signaler glaukôpis, appliqué à Athéné,13. Toujours la racine ops-, « oeil » ajouté à glauk.

Glaukos[16] : attesté Il.,16,34 comme épithète de la mer, probablement au sens de bleu clair (mais Leumann traduit “ terrible ”).

L’épithète de serpent chez Pindare “ aux yeux pâles et brillants ”.

Participe homérique glaukioôn “ aux yeux brillants ”, Il., 20,172, dit d’un lion. C’est le nom de personne Glaukê, une Néréïde dans l’Ile. (Créuse, nouvelle épouse de Jason est parfois nommée Glaukê).

Leumann a montré[17] vigoureusement que les divers emplois de glaukos ne laissent pas de ramener à l’unité. Employé une fois chez Homère, il exprime à la fois la lumière et une couleur bleu pâle, en rapport avec le nom d’oiseau glaux, dont l’œil est brillant et fascinant n’est pas exclu.

 

Glaux : “ chouette ”, oiseau d’Athéna et oiseau d’Athènes.

Histoire du composé glaukôpis : épithète d’Athéna chez Homère, dont le sens rituel originel doit être “ à la face ” ou “ aux yeux de chouette ”. Ce composé rapporté à Athéna a pu prendre le sens de “ aux yeux étincelants et terribles. ”

Il s’est rattaché plus tard aux emplois de glaukos, dit de l’olivier, de la lune.

Ce réseau de représentations permet de dresser un bestiaire : nous aurons à y revenir à propos de Médée : leainê, tauroumenê, « lionne » au regard de « taureau ».

¨    Chaque héros, chaque monstre est associé à un complémentaire de sexe opposé (sauf exception, dont Héra, et à l’origine Chaos et Terre). De l’union du masculin et du féminin naît une descendance.

 

Considérant les exemples qui précédent, les rejetons sur lesquels nous nous sommes arrêtée sont en fin de cycle ainsi que l’épisode consacré à Médée intervient en clôture de la Théogonie, qui consacre son union avec Jason. À noter que dans les Argonautiques d’Apollonios, la rencontre de Médée avec Jason se produit chronologiquement à la fin du voyage aller, alors que dans leur navigation, les Argonautes ont rencontré pratiquement à chaque étape des monstres femelles, comme autant d’obstacle à leur mission.

“ Et, à l’infatigable Soleil, Perséis, l’illustre océanine, enfanta Circé et le roi Aétès. Et Aétès, fils de Soleil, qui éclaire les hommes, par le vouloir des dieux, épousa la fille d’Océan, le fleuve parfait, Idye aux belles joues, qui lui donna pour fille Médée aux jolies chevilles, domptée sous la loi amoureuse par la grâce d’Aphrodite d’or...  ” [18]

 

(....) “ La fille d’Aétès, le nourrisson de Zeus, ce fut le fils d’Aison, qui, par la volonté des dieux toujours vivants, un beau jour l’emmena du palais d’Aétès. Il avait achevé de douloureux et multiples travaux que lui dictait un roi terrible et orgueilleux, l’insolent, furieux et brutal Pélias. Il les acheva tous, et revint à Iolcos, après bien des fatigues, ramenant sur sa nef rapide la vierge aux yeux qui pétillent, dont il fit sa florissante épouse. Elle subit donc la loi de Jason, pasteur d’hommes, et lui donna un fils, Médeios, que dans les montagnes nourrissait Chiron, le fils de Philyre — et le plan du grand Zeus ainsi s’accomplissait. ”[19]

 

A ce point de la légende, Médée n’a aucune part aux travaux de Jason, dont la nature exacte n’est pas précisée. Mais Echidna, autre vierge aux yeux qui pétillent, épouse du serpent Typhon, a pour frère un grand serpent qui garde dans ses anneaux des moutons tout en or. Mais quel est le plan de Zeus qui exeteleito, “ arrivait à sa fin ultime ” ?

 

Avec Médée s’achève la Théogonie proprement dite. Les derniers vers composent une hiérogonie, où elle apparaît à nouveau au rang des “ Immortelles entrées au lit des hommes mortels, qui leur ont enfanté des enfants pareils aux dieux. ”[20]

 

Dans le même texte, Médée est également qualifiée de thalérê par Hésiode : “ florissante ” (épouse) de thaleros, “ qui croît, qui pousse ” de thallô, qui évoque aussi l’abondance. Par dérivation nominale, on arrive à : thalos : “ rejeton ”, et donc à l’idée de fécondité. Ajoutons pour compléter ce rapide tour d’horizon que du point de vue étymologique

Petite-fille du Soleil “ qui voit tout ” et fille d’Idye, l’Océanide, rattachée étymologiquement à la racine eidô/oida, d’où, la “ savante ”, , Médée, associée dès son entrée dans l’histoire à la fécondité et à une certaine forme de connaissance, inaugure une carrière dont nous suivrons les traces dans les écrits antiques où sa légende se tisse au fil des siècles, depuis les premiers poètes jusqu’à son apothéose[21] en tragédie.

 

Le résultat de l’enquête généalogique trouve son complément dans la recherche étymologique permet de la mettre en relation avec d’autres figures spécifiques du panthéon grec, avec lesquelle elle partage les qualités inhérentes à ce qu’il convient de désigner par « la force du nom ». Méduse, Métis, Prométhée, formés sur la même racine, partagent avec Médée le mêm type d’intelligence.

Médée/Méduse

·      Mêdomai[22] c’est "méditer un projet, préparer, avoir en tête" ;

·      Mêdea : " projets, plans habiles, pensées" ;

·       mais aussi : "sexe de l'homme" C’est le terme qu’emploie Hésiode, dans la Théogonie, au vers 180, quand Kronos fauche « les bourses » d’Ouranos. Chantraine précise, néanmoins qu « il ne semble pas probable que ce mêdea là soit tiré de mêdomai », sans plus d’explication !

·       Mêdosunê :" sagesse, intelligence", apparenté au thème *me/*mê attesté dans mêtis, métron ;

·       Médomai:"veiller à, prendre des mesures pour" ;

·       Médousa, participe présent de medomai, voulait dire la " méditante" qui pétrifie ceux qui la regardent : Méduse, seule mortelle de la triade des Gorgones, passait auprès des Anciens pour "souveraine", étant donné que son regard fixe était celui de quelqu'un qui "méditait". Or, chez les Grecs, la méditation est l'apanage des chefs.

·       La racine MED-, liée à l'idée complexe de  "prendre des mesures après mûre réflexion" résulte de la très curieuse imbrication de ces trois idées de base : on mesure un champ, on impose une mesure d'ordre, le tout au prix d'une méditation.

 

Il existe deux séries de dérivés à partir de MED- : meditari donne "méditer" ; medicare, "soigner" c’est-à-dire porter son attention sur un malade afin de le soigner.[23]

Mêtis, la ruse

Le terme mêtis a aussi tout un réseau sémantique articulé autour de ce concept. Le vocabulaire de la ruse très riche, nécessiterait une étude complète[24].

Formé sur la racine Me/mê, mêtis signifie « plan, plan habile », mais aussi, le plus souvent « sagesse, habile, efficace » qui n’exclut pas la ruse.

C’est l’épithète de Zeus : on parle souvent de “ la mêtis de Zeus ”, mais également la principale qualité de Prométhée “ celui qui pense à l’avanie, qui réfléchit .

 

Mêtis, “ l’intelligence de la ruse” implique une série d’attitudes mentales combinant le flair, la sagacité, la débrouillardise. Multiple et polymorphe, elle s’appliquait à des réalités mouvantes qui ne se prêtent ni à la mesure précise ni au raisonnement rigoureux. Elle s’exerçait dans des domaines très divers, mais toujours à des plans pratiques : savoir-faire de l’artisan, habileté du sophiste, prudence du politique, art du navigateur, à la médecine, à la chasse...

 

Sur le plan historique mêtis est cette forme particulière d’intelligence refoulée dans l’ombre par les philosophes, rejetée du côté du non-savoir, parce que trop mouvante, insaisissable, à une époque où la pensée grecque triomphante cherche à se fixer en catégories immuables fondant la Vérité. A tel point que les recherches des hellénistes modernes l’ont passée sous silence jusqu’à une époque très récente. On ne s’étonnera pas que dans un dictionnaire des synonymes[25], sur une liste de trente, seulement deux renvoient à des valeurs positives de ruse.

 

La force du nom révèle ce que nous suggérions gîter derrière les « yeux qui pétillent » de la vierge Médée. Les anneaux du serpent Echidna tapie dans sa grotte son ici transposés au plan de l’esprit, dans les circonvolutions souterraines de la ruse, au fil des enrichissements que connaît le mythe, dont nous allons retracer à présent le déroulement complet.

 

Médée, la magicienne, fille d’Aétès, roi de Colchide, lui-même fils d’Hélios, le Soleil, telle qu’elle apparaît chez Hésiode, intervient dans cinq épisodes mythiques ayant pour cadre différents lieux géographiques: la Colchide, Iolcos en Thessalie, Corinthe, Athènes, et dans la dernière séquence, le retour de Médée en Colchide.”[26] - constitués à des époques différentes de l’Antiquité grecque.

La Quête de la Toison d’or

La légende de Médée s'inscrit dans le cadre plus vaste de la Conquête de la Toison d'or, offerte jadis à Zeus par Phrixos qui avait fui avec sa soeur Hellé, loin d'Athamas, leur père, lequel, sur les conseils insidieux de leur belle-mère Ino, voulait les sacrifier à Zeus Laphystios.[27] C'est cette même toison qui fera l'objet de la convoitise de Jason : celui-ci, élevé par le Centaure Chiron[28], avait, en effet, réclamé le trône d'Iolcos à son oncle Pélias, qui l'avait usurpé[29] après avoir destitué son frère Aeson, père de Jason. Pélias, pour évincer son neveu avait invoqué le fantôme de Phrixos disparu en Colchide de mort naturel ou assassiné par Aétès[30], dont l'âme était venue le tourmenter car son corps n'avait pas été enseveli selon les rites grecs. Pélias affirmait la nécessité de reconquérir la Toison d'or, consacrée à Arès et clouée sur un chêne dans le bois sacré du dieu.

 

1 — Liée à la quête de la Toison d’or, charmée par Eros et Aphrodite, Médée entame une longue carrière d’auxiliaire du héros Jason, le chef des Argonautes, au cours des épreuves imposées par Aétès : après avoir donné un onguent magique contre les brûlures des taureaux au souffle de feu, elle conseille une ruse à Jason : jeter la  pierre de Discorde contre les géants du champ d’Arès et lui offre une herbe capable d’endormir le dragon, gardien de la Toison d’or. Pour protéger la fuite des Argonautes, Médée participe à la mort de son frère Absyrte, dont elle disperse les morceaux.

Dans une version différente, le jour où les Argonautes débarquèrent au rivage de Colchos, elle lia immédiatement son sort au leur, faisant promettre à Jason de l'épouser si elle assurait le succès de son entreprise et le rendait maître de la Toison d'or, propriété d'Aétès. Une fois la Toison conquise, grâce à ses philtres, la magicienne s'enfuit avec Jason : pour retarder ses poursuivants conduit par Aétès, elle prend son jeune frère Apsyrtos comme otage, le met en pièces et éparpille son cadavre derrière elle.

 

2 — En revenant à Iôlcos, point de départ de la conquête, Médée et Jason, selon une première version, vivent en bonne intelligence avec Pélias. Médée rajeunit Aeson, père de l’Argonaute, Jason et aussi les Hyades, nourrices de Dionysos.

Dans une version différente, Médée commence par tirer vengeance de Pélias, l'usurpateur (qui, selon certaines traditions, ne tiendrait pas parole et ne restituerait pas le trône à Jason, vainqueur de la Toison d'or.). Médée persuade donc, par ruse, aux filles de Pélias qu'elle était capable de rajeunir tout être vivant en le faisant bouillir dans une composition magique dont elle avait le secret. Sous leurs yeux, elle dépèce un vieux bélier, le met à bouillir dans un grand chaudron, lui rendant ainsi sa jeunesse. Les Péliades, convaincues, font subir le même sort à leur père, mais il ne ressort jamais du chaudron !

A la suite de ce meurtre, le couple, banni du royaume, s'installa à Corinthe, pays d'origine d'Aétès.

 

3 — Cette séquence située à Corinthe, la plus célèbre du mythe, se présente comme un amalgame de traditions Médée, qui a délivré la cité de la famine, y est vénérée comme une déesse, associée au culte d’Héra. Cette dernière, afin de récompenser la magicienne d’avoir résisté aux avances de Zeus, avait promis l’immortalité aux fils de sa rivale. Lors de la cérémonie d’immortalisation, les enfants, enfouis par Médée dans le sol du temple, meurent.

 

Une autre tradition rendait les Corinthiens responsables de la  mort des enfants tués dans le temple. Une terrible maladie ayant ravagé le pays, on institua en expiation, un rite : sept garçon et sept filles passaient une année dans le temple. Après quelques temps de vie sans histoire, le roi de Corinthe, Créon, voulut donner sa fille en mariage à Jason. Il bannit Médée, mais celle-ci obtient un jour de délai dont elle profite pour tirer vengeance. Trempant une robe dans des poisons, ainsi que des ornements et des bijoux, présents du Soleil, elle les fait parvenir à la nouvelle épousée, par l'intermédiaire de ses propres enfants. Dès que l'heureuse rivale les portes, elle est embrasée d'un feu mystérieux, ainsi que son père, venu la secourir. Cependant, Médée tuait ses enfants et s'envolait pour Athènes sur un char attelé des chevaux du Soleil. Ainsi se clôt l'épisode traité en tragédie.

 

D'autres traditions, rapportées par Pausanias, présentent Médée, reine du pays (d'origine de sa famille) ; Héra Akraïa, pour la récompenser d'avoir repoussé l'amour de Zeus, lui promet l'immortalité pour ses enfants. Au cours de la cérémonie rituelle d'enfouissement des enfants dans le sol du temple (katakruptein) les enfants meurent.[31] Ou encore, les Corinthiens sont donnés pour responsables de la mort des enfants, en représailles des agissements criminels de la magicienne, traités en tragédie.

 

4 — Par la suite, on retrouve Médée à Athènes : elle s'était assuré l'aide d’Égée, lui promettant en retour de mettre fin à sa stérilité s'il l'épousait. Elle lui donna effectivement un fils, Médos, Mais lorsque Thésée revient de Trézène, Médée essaie de l'empoisonner. Elle est alors chassée d'Athènes.

 

5 — Après diverses péripéties, notre héroïne regagna sa Colchide natale, où elle rend le pouvoir à son père, évincé par Persès, et elle contribue, avec l'aide de Médos, à la reconquête de contrées appartenant au territoire colchidien qui deviendra l'Empire des Mèdes, peuple de magiciens.[32]

 

Selon certains,[33] Médée ne serait pas morte, mais se serait unie à Achille[34], roi des Champs-Élysées ou de L’île des Bienheureux, comme Iphigénie, Hélène et Polyxène.

 

De la « vierge aux yeux qui pétillent » à la dernière étape de son périple, la figure de Médée a subi des transformations, dont la tragédie d’Euripide, située à Corinthe, en terre grecque, marque une étape et fixe les grands traits d’une manière quasi définitive.

Ce point de vue, nous ne doutons pas que fins lettrés et spécialistes le conteste, mais nous devons insister sur le fait que nous nous situons dans le cadre d’une lecture globale du fonctionnement du mythe, où les variantes, pour importantes qu’elles soient, sur le plan littéraire, n’ont pas d’incidence dans la démarche que nous avons choisie, quelque difficulté que nous éprouvions, en tant que littéraire, à en faire le sacrifice, il faut bien l’avouer !

Médée, telle qu’en elle-même

Chez Euripide, elle revendique encore son ascendance solaire ; elle s’invecte :

“ Toi la fille d'un noble père, et la lignée du Soleil, tu as la science. ” v. 406.

Alors que pour les autres, elle est devenue la " sombre face" :

“ Son humeur sauvage et le funeste naturel de son âme intraitable. ” v.100.

Elle a “ le farouche regard d'une lionne ” v.185.

Jason n’est pas le seul à le remarquer :

“ C'est à toi l'épouse en fureur que je parle ” v.272.

 

Alors que toutes les traditions la font naître en Orient, toujours elle a été l’Etrangère, l’Autre, la Barbare, avec toutes les connotations que cela implique pour un Grec : différence, sorcellerie maléfique, cruauté, violence. Réduite au statut d’héroïne, déniée dans sa fonction d’auxiliaire du conquérant, elle voit sa magie divine liée aux pratiques d’immortalisation ravalées au rang de sorcelleries.

Néanmoins, elle continue à faire peur, par les assauts d’une violence ressentie comme une menace pour l’ordre établit. Le roi le lui fait savoir, qui l’exile.

Située sur un plan très humain, la tragédie d’Euripide est centrée sur la description des douleurs de Médée, dans la perspective où elle se trouve d’une répudiation et d’un nouvel exil.

Elle montre tous les signes d’une maladie étrange, repérée par la médecine antique.

Son mal ne se manifeste pas seulement sur le plan physique.

« Médée est malade. Tout lui est en horreur » (v.16) ;

Elle gît sans nourriture, le corps abandonné aux douleurs (v.24) ;

Elle ne cesse de pleurer (V.25) ;

Elle a les yeux fixés au sol (v.28) ;

Elle est pétrifiée et sourde :

« Comme la roche ou la vague de la mer, elle entend ses amis qui l’exhortent » (v.29)

Elle a le phrêne (l’âme) lourd.(v.38) ;

La nourrice craint qu'elle ne se suicide en se transperçant le foie d'un glaive. (v.40) ;

Elle ne calme pas sa bile.(v.93/94) ;

« Que va-t-elle faire, le viscère gonflé, difficile à calmer, l’âme mordue par le mal ? » (v.108-110) se demande la nourrice.

Elle met en garde les enfants : « Prenez garde à son humeur sauvage et du funeste naturel de son âme intraitable. » (v.103)

 

Et Médée en écho : « Je succombe à mes maux. Oui, je sens le malheur/crime que je vais oser ; mais thumos (la passion)  l’emporte sur mes résolutions, thumos, cause des plus grands malheurs/crimes pour les mortels. » (v.1078-1080)

S'appuyant sur les écrits d'Hippocrate, J. Pigeaud[35] propose une lecture médicale de la maladie de Médée.

Les deux symptômes dominants chez Médée, font l’objet de nombreux commentaires dans les textes médicaux.

Nous apprenons ainsi que le « viscère gonflé » est utilisé pour désigner à la fois, la rate et le foie dans la pensée médicale grecque[36].

Nombreuses allusions faite à la « bile » dans la tragédie, sécrétions à laquelle les médecins apportent toute leur attention, surtout lorsqu’elle est « amère » et foncée, et non « belle », d’autant plus lorsque lui est associée une forme de « tristesse » :

« Si la crainte et la tristesse dure longtemps, un tel état est mélancolique »[37].

« Tristesse », traduction traditionnellement adoptée, mais approximative pour dusthumiê, recouvre un ensemble de significations beaucoup plus complexe ; c’est un malaise, un mal être, un mal de vivre, où se retrouvent la crainte du complot et le désir d’isolement.

Dans le corpus médical grec, en effet, la melan cholê « bile noire » une humeur précise articulée à des sentiments assez diffus, qui engagent la totalité de l’être en souffrance correspond à la définition de la mélancolie. La mélancolie n’est pas maladie de l’âme, ni celle du corps, mais maladie de « la relation de l’âme et du corps. »[38]

La relation insistante qui est établie entre les maux de Médée et son rapport à ses enfants, ses mises en garde et son vœu, que Médée s’en prenne « aux ennemis, non aux amis », précise encore le diagnostic.

 

L’humeur noire n’est pas le seul trait qui rattache Médée à la lignée des monstres femelles, « lionne » au « regard de taureau », mais il reste néanmoins caractéristique d’un dysfonctionnement global de l’être, d’une rupture avec l’environnement, que ce soit dans le mythe ou dans l’histoire. Nous aurons l’occasion d’y revenir.

Les Argonautes et les monstres femelles

Au cours de leur voyage, les Argonautes sont amenés à rencontrer plusieurs figures féminines, dont le trait commun réside en certaines formes de monstruosité. Ces péripéties, évoquées par Pindare, sont largement développées chez Apollonios de Rhodes, bien qu’elles n’apparaissent pas dans le même ordre chez les deux auteurs.

Dans le texte d’Hésiode, du vii^e siècle avant notre ère, une vingtaine de vers sont consacrés, chez Apollonios on peut lire plus de 3000 vers divisés en quatre chants. En un peu plus de trois siècles, la légende de Médée s’est considérablement enrichie et diversifiée. Or, parmi les enrichissements nombreux des thèmes mythiques, que nous réservons pour une recherche ultérieure et plus littéraire, nous voulons poursuivre ici seulement ceux qu’annonçait la « vierge aux yeux qui pétillent ».

Au départ, des héros partent en quête. Il appartiennent à une sorte de confrérie, unie par le même but, qui évoque la fédération des Grecs partant à la conquête de Troie[39], unis par un serment, pour ramener Hélène. A la différence des compagnons d’Agamemnon, les Argonautes n’ont pas initialement pour objectif la conquête d’une femme.

La mission de Jason est double : rapporter l’âme de Phrixos et la Toison d’or.

 

Pendant le voyage aller, la première escale des héros se situe à l’île de Lemnos.

Les Argonautes y rencontrent des femmes meurtrières de leurs maris. C’est une communauté que l’on compare à celle des amazones[40], condamnées à la stérilité et à l’extinction, ce dont les Argonautes les sauvent. Les Argonautes s’amolliraient dans les bras des Lemniennes si Héraclès ne venait les secouer. Il est bien clair que Lemnos n’est qu’une étape et qu’un objet bien plus glorieux les attend.

 

Au vers 675 le discours d’une vieille femme souligne : “ Mais aux jeunes je conseille de bien réfléchir car un remède efficace est à votre portée, c’est de confier aux étrangers votre maison, tous vos biens et le gouvernement de votre illustre ville. ” alors qu’elle vient d’attirer leur attention sur le fait que sans hommes, elles ne pourront subvenir à leurs besoins quand elles auront vieilli, et qu’elles n’auront pas d’enfant.

De fait, “ Cypris avait inspiré au héros un doux désir par égard pour l’ingénieux Héphaïstos, afin que Lemnos retrouvant son intégrité eut de nouveau dans l’avenir une population mâle ”[41] et Jason donna deux fils à la Reine.

Dans cette première étape, l’ouverture à l’étranger, ennemi potentiel, assure la reprise de la vie.

Après qu’à Samothrace les navigateurs se sont initiés aux mystères, selon des rites qui leur permettront de naviguer avec sûreté sur la mer d’effroi, ils arrivent sur les Côtes de Mysie. Là, ils perdent Hylas, entraîné sous l’eau par la Nymphe de la fontaine o˘ il se ravitaillait en eau.

Ensuite sur la côte occidentale de l’Hellespont, halte chez le devin aveugle Phinée qui s'engagea à prédire aux Argonautes la suite de leurs aventures à condition qu’ils le débarrassent des monstres que sont les Harpyes, créatures mi-femmes, mi-oiseaux. Phinée leur indiqua alors comment franchir les Roches Bleues, (Cyanées ou Symplégades) du Bosphore, donnant accès au Pont-Euxin — la Mer Noire.

Au pays des Amazones, moins conciliantes que les Lemniennes. Ils ne s’attardent pas, évitant ainsi une bataille sanglante.

 

Puis c’est l’arrivée en Colchide, pays de Médée, à la pointe orientale de la Mer Noire, la jeune prêtresse d’Hécate, inspirée par Aphrodite, se fera auxiliaire efficace de la conquête.

Les Argonautes, une fois leur mission accomplie, repartiront avec la toison tant convoitée et Médée, en place de l’âme de Phrixos ! A moins que la toison et l’âme ne fissent qu’une.

Sur leur chemin de retour, les Argonautes durent affronter les Sirènes, mi-femmes, mi-oiseaux, qui attiraient les marins par leurs voix harmonieuses et les dévoraient. Mais Orphée, par ses chants empêcha qu’ils ne succombent à la séduction.

 

D’un côté, la mission a les traits d’une descente aux Enfers, d’où il s’agirait de ramener une âme, confirmée par le “ sombre passage ” des Symplégades, de triste réputation, que l’on ne traverse pas, où, à tout le moins, on « perd une plume ». De l’autre, Jason trouve une épouse-auxiliaire précieuse, figure féminine lumineuse, si l’on en croit les récits les plus anciens évoquant la quête[42]. Dans un premier temps, elle assume son rôle d’auxiliaire du héros, rôle de complémentaire, s’appuyant sur son savoir magique, sur les baumes et les charmes. Mais dès qu’elle a mis le pied sur la nef Argo, elle se fait complice de Jason dans des crimes de sang : celui de son frère d’abord, suivi de la longue liste de ses forfaits, en dehors de la conquête proprement dite.

 

Or, pour les Grecs, Médée est une barbare, avec les connotations que cela implique, alors que Jason vient du monde civilisé. Or Médée, par étymologie est en rapport avec la faculté de penser et de méditer. Leur quête achevée, les Argonautes ramènent la Toison et une femme, Médée.

 

Le rôle de Médée venant au secours de Jason est mentionné par Pindare[43]. Mais alors que les auteurs décrivent souvent la passion incontrôlée de Médée pour Jason, l’horreur de ses pratiques magiques, la trahison des siens et sa violence sanguinaire, Pindare la présente de façon plus dépouillée, la réduisant presque à sa fonction : celle d’une fée qui aide le héros à remplir sa tâche, personnage typique des contes mais aussi des mythologies égyptienne ou sumérienne.

 

La quête se conclut par l’union de Médée et de Jason.

Le mariage de Jason et de Médée

Un groupe de Colchidiens, à la poursuite des ravisseurs, réclamèrent Médée à Alcinoos. Ce dernier leur promit de la livrer, sauf si elle était déjà l’épouse de Jason, ce qui l’affranchissait de la loi paternelle. Ils s’empressèrent donc de célébrer le mariage. A peine avaient-ils quitté Corcyre, qu’Argo fut entraîné par une tempête sur le rivage des Syrtes où il s’enlisa. Ensuite, ils allèrent se purifier chez Circé, fille du Soleil et tante de Médée.

 

Ce rapide passage en revue tend à asseoir l’hypothèse que Médée s’intègre, dans cet itinéraire géographique, à une lignée de monstres femelles composite qui allait réaliser ultérieurement la représentation primitive de la « vierge aux yeux qui pétillent » petite-fille du Soleil, devenue prêtresse d’Hécate, auxiliaire du héros, puis mère meurtrière.

Or, il ne fait aucun doute qu’Apollonios, comme les autres poètes, ait souhaité valoriser le caractère solaire de la Quête, indissociable de sa sombre moitié.

Sous les auspices de Phoibos

Le caractère solaire du héros est à plusieurs reprises souligné.

“ C’est en commençant par toi, Phoibos, que je rappellerai les exploits de ces héros d’autrefois qui par la bouche du Pont et à travers les Roches Cyanées, sur les ordres du roi Pélias, menèrent vers la Toison d’or la solide nef Argo ”[44].

 

Dès les premiers vers, Apollonios pose un décor d’ombre et de lumière : Phoibos, la lumière du Soleil éclaire le « sombre passage » des Roches Cyanées, dites par ailleurs “ de sombre azur ”.

 

Au vers 240, Jason resplendit “ Au milieu de la foule dont ils se distinguaient comme des astres brillants ”

 

Chez Pindare le côté solaire est souligné au vers 307, quand, au moment du départ Jason soulève coupe d’or vers l’astre ; de même, la décision de Pélias d’envoyer Jason conquérir la Toison d’or, vient d’un oracle de Delphes.

Lors de son arrivée chez les Lemniennes, le Jason de Pindare “ Il se mit en route vers la ville pareil à l’astre brillant ” (vers 774). Il est fait allusion à “ son bel éclat rouge dans l’air obscur ”.

 

Jason une fois désigné chef de l’expédition (vers 351) invite les Argonautes à rendre hommage à Apollon, dieu des embarquements, par des sacrifices. (vers 352 à 363) et la prière de Jason à Apollon (vers 412).

 

Euripide, qui relègue au second plan la divinité de Médée, fera néanmoins intervenir le Soleil à tous les moments clés de la tragédie. Quand Médée évoque l'outrage[45] qu'on lui fait, à elle, la noble fille d'un père descendant du Soleil, c'est cette glorieuse origine qui la pousse à accomplir son dessein ; puis lorsqu'elle fait prêter serment à Égée[46] qui lui assurera l'impunité du crime, elle évoque entre autres divinités, Hélios. C'est ensuite la parure[47], instrument de vengeance, qui est évoquée avec une nouvelle référence au Soleil. Dans l'apparition finale, c'est enfin le char d'Hélios qui permet à Médée de fuir ses ennemis."[48] Représentée en 431, la splendeur d’un cinquième siècle finissant dans les affres interminables – presque trente ans – de la Guerre du Péloponnèse, qui verra les Spartiates envahir l’Attique et se conclura par la fin d’une démocratie remplacée par la tyrannie des Trente, la Médée d’Euripide signifie la cohésion encore vivace d’un panthéon olympien en son déclin, quand Apollonios le montre en sa phase ascendante.

 

Son œuvre, en effet met en scène « Zeus adolescent, ayant encore l’esprit d’un enfant » qui « habite au fond de l’antre du Dyctée. Les Cyclopes, nés de la terre n’avaient pas encore assuré sa force en lui donnant la foudre, le tonnerre et l’éclair, ces armes qui confèrent à Zeus sa suprématie » (v.497).

La description (v.722 à 767) du manteau de Jason comporte une représentation détaillée de scènes brodées : les Cyclopes, au service Zeus forgeant la foudre à laquelle “ il manquait encore un rayon ”.

 

En ce temps de conquête de la Toison d’or, que l’on situe généralement au xii^e siècle, avant la guerre de Troie, le panthéon olympien est encore dans la fleur de l’âge.

 

“ Il y avait aussi représenté Phoibos Apollon, pas encore adolescent ” (v.759).

Aux portes d’Hadès

Parmi les représentations d’éphèbe divin « fils des Dieux », figure Aithalides (v.640), fils d’Hermès, “ le messager rapide auquel il confiait le soin des ambassades et du sceptre d’Hermès, son père qui lui avait donné en tout une mémoire inaltérable, même maintenant qu’il s’en est allé vers les tourbillons invisibles de l’Achéron, l’oubli n’a pu envahir son âme bien au contraire, suivant l’alternance immuable fixée par le destin, tantôt elle compte au nombre de celles qui habitent sous terre, tantôt elle revient à la clarté du soleil parmi les vivants. Mais qu’ai-je besoin de conter en détail la légende d’Altalidès... ”

 

Ce fils d’Hermès constitue un lien entre l’ombre d’Hadès et la lumière du Soleil.

Hadès est le dieu des morts. Comme Zeus et Poséïdon, ses frères, il est l'un des trois maîtres qui se partagèrent l'empire de l'univers. Dans les Enfers, Hadès règne sur les morts. C'est un maître impitoyable, qui ne permet à aucun de ses sujets de revenir parmi les vivants. Hadès intervient rarement dans les légendes. Hadès, dont le nom signifie “ l’invisible ”, n'était d'ordinaire pas nommé, car on redoutait, en l’interpellant pas, d'exciter sa colère. Aussi le désignait-on par des euphémismes. Le plus courant était Ploutôn, “ le Riche ”, allusion à la richesse de la terre et des mines qu'elle recèle.

 

Or, dans la recherche des origines, il est un épisode qu’Apollonios passe complètement sous silence, qui nous semble essentiel : il s’agit de l’avalement de Jason par le Dragon gardien de la Toison d’or. D’ailleurs, aucun témoignage écrit ne le relate. Seules, quelques représentations iconographiques en gardent le souvenir.

Sur une coupe à figures rouges de Douris[49], des années 480, on voit en premier plan, le corps de Jason a moitié englouti dans la gueule d’un dragon ; derrière la toison d’or est suspendue à un arbre. L’attitude des personnages laisse supposer qu’il s’agit non d’une ingurgitation mais d’une régurgitation des entrailles du monstre.

Sur un cratère des années 470/460, Jason affronte le serpent gardien enserre de ses anneaux le roc où est suspendue la toison, dressant sa tête menaçante quand le héros tente de s’emparer du trésor.

Un relief étrusque, du V^e siècle montre Jason tenant la toison, mais un serpent enroulé à ses pieds lui avale la jambe jusqu’à mi-cuisse.

Essentielles ces représentations, disions-nous, en ce qu’elles figurent nettement la bi-polarisation du mythe, tissé d’ombre et de lumière, dans un va-et-vient constant entre l’une et l’autre.

 

Ces quelques éléments, mais une étude exhaustive nécessiterait un volume complet, ne peuvent que nous inviter à poursuivre la quête des origines du côté de stades de civilisation plus anciens, dont la trace est nous est parvenue à travers mythes et rituels qui présentent avec celui des Argonautes et de Médée, bien des analogies

Des recherches récentes renvoient en effet la Théogonie à des sources proches-orientales.

Les sources proches-orientales

Jacqueline Duchemin trouve la source de la Théogonie dans l’Épopée de Gilgamesh, le Poème de Kumardi ou de la Royauté aux Cieux et le Chant D’Ullikumi. La piste orientale est suivie par Alain Moreau, dans son [50] Mythe de Jason et Médée. La piste chypro-minoenne, offre le début d’un poème sur le navire Argo dont le premier vers est :

“ Les illustres voyages chantent le (...) souverain de l’errante Argo ”. Il serait suivi des noms de Médée et Jason. Mais l’interprétation reste très aléatoire, comme la thèse de l’origine sémitique de Jason, soutenue par M. Astour, sur les traces de V. Bérard, aléatoires mais néanmoins à prendre en considération.

 

La piste hittite prête moins à controverse : elle compare les aventures de Jason et Médée à celles des dieux et héros hittites en liaison avec le monde chtonien et le cycle de la végétation. Volkert Haas, dans le mythe d’Illuyanka, rapproche Hupasiya de Jason et Inana de Médée. Le mythe du combat entre le Dieu de l’Orage et le Dragon est mis en parallèle avec l’épisode de la Toison d’or (la sainte Toison dans la fête du Nouvel-An hittite). Mythe et rituel montrent la mort et la résurrection du dieu de la végétation, thème abondamment repris dans la mythologie grecque. Nous verrons par ailleurs que Médée est étroitement associée au monde chtonien et que le passage de la mort à la résurrection (avalement par le dragon, cuisson dans la chaudron et descente aux Enfers) joue un rôle essentiel dans le mythe.

En Grèce

Dans la tradition littéraire grecque, les héros et les cités du mythe sont présentes chez Homère : Iolcos, Jason, Aétès. Des liens étroits unissent les héros du cycle troyen et ceux du cycle thessalien. Nous avons donc assez d’éléments pour affirmer qu’au début du deuxième millénaire avant J.-C., le mythe de Jason et de Médée était bien vivant.

Traces de rites archaïques

Le récit d’Apollonios rapporte les rites funéraires en l’honneur de Cyzicos, tué involontairement par Jason, I, 1070-78. Ce sont des rites très anciens dont on trouve la trace dans l’épisode Lemnien, comme l’ont montré Marie Delcourt et Marcel Détienne, d’après Le crime des Lemniennes de G. Dumézil. Tous trois insistent sur l’importance d’un passage de l’Héroïcos de Philostrate qui rapporte une fête du feu nouveau célébré à Lemnos en relation avec Héphaïstos.

 

“ A cause du crime des Lemniennes contre leurs maris, Lemnos est purifié tous les neuf ans. Le feu y est éteint pour neuf jours. Un bateau est envoyé solennellement à Délos pour en rechercher (...) Invoquant les dieux chthoniens et ceux dont il n’est pas permis de dire les noms, les théores gardent le feu pur pendant ce temps. Lorsqu’ils débarquent et qu’ils ont partagé le feu (...) alors commence une vie nouvelle. ”[51]

 

La richesse du mythe offre de l’escale à Lemnos deux versions différentes : celle d’Apollonios la situe lors du voyage aller, attestée aussi chez Asclépiade de Tragilos, peut-être reprise dans les Lemniens d’Eschyle ; la seconde, donnée par Pindare (la seule qu’il développe d’ailleurs), place l’épisode lemnien pendant le voyage retour, en présence de Médée donc. Il introduit le thème de la mauvaise odeur infligée aux Lemniennes par Aphrodite qu’elles offensent. Or, la mauvaise odeur (dysosmie) est mise en relation directement avec le mythe dans un passage de Myrsilos de Méthymne (III^e siècle av. J.-C.) complété par une glose. D’après lui, Médée, par Jalousie, passant au large de Lemnos à bord d’Argo, lance  aux Lemniennes un pharmakon qui les afflige de dysosmie. Le pharmakon est le pêganon, soit la rue fétide, nous apprend la glose. Et la sholie de Myrsilos ajoute : “ Maintenant encore, tous les ans, il y a une journée pendant laquelle à cause de la mauvaise odeur les femmes se tiennent à l’écart de leurs époux et de leurs fils. ”

 

Ces quelques exemples attestent la présence de rites archaïques derrière le mythe. Il faut savoir, en effet, que le paragraphe de Philostrate et les passages relatifs à l’épisode lemnien du cycle argonautique s’éclairent grâce à d’autres rites où s’entrecroisent d’autres thèmes, le feu, le cycle annuel, la dysosmie et la séparation des sexes :

·       Héphaïstos, maître du feu, objet d’un culte à Lemnos, reste neuf ans en apprentissage chez les déesses marines ;

·       Philoctète, affligé de dysosmie après la morsure d’un serpent est relégué sur l’île de Lemnos par les chefs achéens pendant neuf ans ;

·       la rue n’est pas seulement un poison malodorant, mais possède des vertus médicinales, abortives, anaphrodisiaques, stérilisantes et paraît jouer un rôle dans le rituel de séparation des sexes à Lemnos, le même que celui du gattilier dont les Athéniennes garnissent leur litière lors des Thesmophories et qui provoque “ une légère odeur de pourri ” facilitant évidemment l’abstinence sexuelle obligatoire en Grèce (pendant neuf jours selon Ovide) ; on peut le rapprocher de la manducation de gousse d’ail par les femmes, qui a la même fonction lors des Skirophories.

 

Le mythe de Danaïdes vient faire le lien entre ces différents thèmes : on y retrouve le massacre des époux, la séparation des sexes, le feu, le rituel cyclique, d’autant plus si l’on écoute Hérodote rapportant que ce sont les filles de Danaos qui ont donné à l’Égypte les “ fêtes d’initiation à Déméter, que les Grecs appellent Thesmophories ”. A cela on peut ajouter l’information donnée par Mélanippidès, poète lyrique du V^e siècle  av. J.-C, qui, dans un fragment de ses Danaïdes,  écrit que les filles de Danaos, loin des hommes par la distance mais proches par leur aspect et leur activité (elles conduisent des chars, chassent) se livrent en même temps à la cueillette de plantes aromatiques (antidote à la mauvaise odeur).

 

Ces quelques remarques permettent de suggérer, d’une part, que l’épisode lemnien s’intègre à un ensemble de mythes en relation avec des rites archaïques relatifs à la séparation des sexes, au plan humain, mais renvoyant à celle du Ciel et de la Terre, et que d’autre part l’épisode lemnien comporte de surcroît un rituel en relation avec le soleil.

Si l’ensemble du mythe de Médée est en relation avec l’astre du jour, depuis la naissance de la science mythologique, c’est, d’un côté, ce caractère solaire qui a été souligné, d’une manière exclusive, alors que de l’autre se développait la figure de sorcière. Paradoxe sur lequel nous n’avons pas fini de nous interroger !

Rituels solaires

Il est indéniable que le mythe est associé aux divinités célestes et au Soleil en particulier, ainsi que nous avons déjà eu l’occasion de le souligner, que viennent confirmer les éléments suivants : le nom de Néphélé, mère de Phrixos et d’Hellé a pour sens “ nuée ”. Calaïs et Zétès sont les fils du vent Borée. Augias, fils d’Hélios, mis en rapport avec augê “ éclat du soleil, et “ augai ”rayons du soleil. Jason, lui-même, chez Pindare est solaire : les boucles éclatantes de sa chevelure blonde (plokamoi aglaoi) illuminent son dos. Algaos par ailleurs qualifie le soleil et égalment les Phéaciens (phaos, lumière, clarté brillante), de Phaéton.

 

Du côté de la maison royale de Colchide, c’est encore plus net. En quittant Iolcos, les Argonautes se dirigent vers l’Est. Ils gagnent le pays des Colques, qui selon Aristophane, sacrifient à Hélios (mais aussi à Séléné). Ceux-ci, au “ noir visage ” selon l’expression de Pindare rappellent les Éthiopiens chez lesquels Hélios achève le soir sa course commencée chez les Colques. (cf. Eschyle, Prométhée délivré, fgt 192 Nauck).

 

Selon Mimnerme, c’est le contraire :

“ La cité d’Aétès, où les rayons du rapide Hélios reposent dans une chambre d’or, près des bords de l’océan, là où se rendit le divin Jason. ” frt 11.

 

Par ailleurs, la Colchide est le pays de l’or et de l’ambre. L’ambre est née des larmes versées par les jeunes Héliades quand leur frère Phaéton fut foudroyé par Zeus. Quant à l’or, il recouvre la couche, la chambre, le casque, le char et le regard d’Hélios :

“ Terrible est le regard que ses yeux lancent de dessous son casque d’or. ” Hymne homérique à Hélios, v. 9-10.

“ Tous les descendants du Soleil étaient faciles à reconnaître grâce au rayonnement de leurs yeux qui lançaient loin devant eux des feux pareils à ceux de l’or. ” Apoll., IV, 727-9.

C’est une Toison d’or qui est suspendue en Colchide dans le bois d’Arès, l’objet convoité de la quête.

La Déesse-mère

Des cérémonies se déroulent au sommet du mont Dindymon “ en l’honneur de la très sainte Mère qui habite la Phrygie ”, I, 1140-49[52]. La “ très sainte Rhéa ” qui apporte l’abondance et apprivoise les bêtes sauvages est une Grande Mère et une Dame des Fauves, Potnia thêrôn, la Terre-Mère vénérée dans tout le Proche et Moyen-Orient depuis la préhistoire. On peut l’associer aux dieux adolescents, fils/amants de la Grande-Mère, mourant après l’avoir fécondée, mais renaissant ensuite sous forme de plantes : Adonis, Attys, Osiris.

 

Mais d’autre part, le mythe fait allusion, nous en avons relevé quelques-unes plus haut, à des rituels de purification. Or, dans l’antiquité, la déesse de la purification, c’est Hécate.

Hécate et les rituels de purification

Rappelons tout d’abord parmi les premièrs protagonistes de l’épisode initial et cause de la quête, deux figures féminines, englouties par les flots, Hellé, sœur de Phrixos, et sa marâtre, Ino.

Hellé est « la brillante », alors qu’Ino-Leucothée[53] est « celle qui rend vigoureux », « déesse blanche, lune ». L’une et l’autre sont des déesses-lune.

Par sa généalogie, Hécate est quant à elle fille d’Astérie, « l’Étoilée », elle même fille du Titan Coios et de sa soeur Phoibé “ la Brillante ”.

Unie à Persès, Astérie eut une fille unique Hécate, unique en effet par la nature et l'étendue de son pouvoir : "Car, de tous ceux qui sont nés de la Terre et du Ciel et qui ont obtenu leur part d'honneur, d'eux tous elle a le lot." Théog. 420 sqq.

Chez Hésiode en effet “ honorée entre toutes ” par Zeus elle a en partage “ la terre, la mer, le ciel et tous pouvoirs sur les hommes ”. elle donne et reprend, selon le bon vouloir de son cœur.

 

De fait, Hécate est une figure extrêmement complexe et mystérieuse, caractérisée par des attributs et des fonctions, plutôt que par des légendes dans lesquelles elle interviendrait. Cette Déesse est originaire d'Asie Mineure, de Carie (Turquie), annexée au panthéon grec après 800 en même temps que Cybèle, mère des dieux, très tôt identifiée à Rhéa, mère de Zeus, reste indépendante des Olympiens.

Elle n'a pas donné lieu à l'élaboration d'un mythe particulier, mais elle intervient dans des épisodes d'autres mythes fondamentaux, où elle côtoie d'autres figurations du féminin et finit par y être assimilée. Elle se présente sous des aspects double ou triple, et contradictoires dont nous allons tenter de dégager ceux qui sont essentiels à notre démonstration.

Dans sa complexité, elle présente des traits communs avec Artémis.

Sur le plan sémantique, hékas + ton signifie "loin, à l'écart", sens que l’on retrouve dans l’une des épithètes d'Artémis Hékaergos : "qui agit à l'écart", généralement traduit par "agissant librement, tout puissant" particulièrement dans le domaine de l’accouchement : "... Artémis Hécate veille aux couches de ses femmes. " Eschyle, Suppl., 676.

Hécate, à l'origine, est la déesse nourricière de la jeunesse, et à ce titre apparentée à Artémis[54] à l'époque ancienne. Cette dernière, restée vierge et protectrice des Amazones, passe pour envoyer aux femmes qui meurent en couches le mal qui les emporte[55]. Artémis, invoquée par Hippolyte, en proie aux avances de Phèdre, est la déesse de la pureté. C’est une époque où Zeus passe au tout premier plan, où la prépondérance revient aux dieux plutôt qu'aux déesses, et qui marque la déchéance du culte du chtonien Poseïdon. Dans de nombreux sanctuaires, Apollon se substitue aux déesses. Subsiste Artémis seulement, dont on fait vite sa soeur. Le panthéon a tendance à mettre en valeur les dieux mâles[56], au détriment des déesses, ravalées au second plan, et/ou dont la figure se noircit.

Mais, peu à peu, elle acquiert une spécification différente et se trouve liée au monde des Ombres, tout comme Hécate qui règnant sur les germinations et sur la naissance ; elle est identifiée à Brimo, la mère souterraine, à Perséphone et à Rhéa. De ce fait, elle est médiatrice entre le principe de la vie et de la mort, régulateur de la vie, alors qu’Artémis, la déesse aux chiens règne sur le monde animal. Elle devient la furieuse chasseresse de la nuit à qui l'on sacrifie des chiens au carrefour.

Dès lors, Hécate put apparaître sous une forme animale, jument, chienne, ou louve, suivie d'une meute hurlante et les chiens lui furent consacrés.

 

En tant qu’elle favorise ou empêche la naissance l’entité complexe Artémis-Hécate est un appel vers la vie.

D’autre part, elle est liée elle aussi au feu, mais maîtrisé : on la représentait avec des torches. Cela souligne un troisième aspect de sa personnalité et son identité avec Déméter, dont elle partage les attributs : la torche, le chien, le bandeau, le blanc.

La plus ancienne narration du rapt de koré (« la jeune fille ») se trouve au début de l'hymne homérique à Déméter (VII^e-VI^e siècle), qui justifie le fondement des Mystères d'Eleusis. Le poète chante tà theô: « les deux déesses », qui réunies par le duel ne semble en faire qu'une : c'est ainsi qu'on les nommait à Eleusis, berceau des Mystères.

La torche

Or, Hécate vient jouer un rôle remarquable à côté de la mère et la fille. D'après l'hymne, le rapt a lieu sous les yeux du soleil, et sous ceux d'une autre divinité, à qui rien n'échappe, qui était dans sa caverne au moment de l'enlèvement : Hécate, qui ne vit rien, mais entendit la voix de Coré.

 

Dans la mise en scène de l’Hymne, elle apparaît en tant que double de Déméter : comme cette dernière, une torche à la main. Dans d'autres versions du mythe, les paroles et les actions de Déméter lui sont attribuées. Elle part à la recherche de Koré-Perséphone aux Enfers. Hécate réapparaît comme accompagnatrice de Koré quand mère et fille sont enfin réunies.

 

Si dans le mythe, chacune des trois représentations du féminin a sa spécificité, sur les monuments du culte, elles sont plus faciles à confondre, ayant chacune le flambeau comme attribut que líon peut relier au surnom de fosforos souvent attribué à Hécate dans les textes. Elle est donc textuellement désignée comme porteuse de lumière. La torche dans sa main est désignée comme selas "lumière".

Selas, racine étymologie de Séléné (comme lux a donné Luna) qui est la lumière dans la nuit, opposée à phaos, la lumière du jour.

 

Ainsi, La déesse lumineuse d'Hésiode manifeste son appartenance au monde des ténèbres, qui va s’accentuer dans l'histoire, jusqu'à devenir la patronne de celles qui ont une relation avec les forces occultes : les magiciennes.

 

Cette Déesse triformis, est une femme à trois corps ou à trois têtes, dont la statue s'élève aux carrefours trivia. Son triple aspect ne perce qu'à une période relativement tardive dans les productions artistiques, mais pointe déjà chez Hésiode qui célèbre en elle la dominatrice de trois domaines, terre, mer, ciel (c’est à dire sur les trois éléments) puis postérieurement sur les Enfers : pouvoir qu'elle possédait déjà à l'époque des Titans, et qu'elle conserve sous l'ordre nouveau établi par Zeus, contrairement aux autres titanides. Zeus, victorieux de Chronos, confirme ce partage titanesque et même "l'honore entre toutes", "la révère". Aussi a-t-elle en partage la terre, la mère, avec le ciel, et tout pouvoir sur les hommes ; à l'agora, au tribunal, comme à la guerre et aux jeux, pour les marins comme dans les étables, elle fait "en toute facilité... ce que veut son cœur" : ces termes répétés neuf fois dans les quarante vers de la Théogonie qui parlent d'Hécate, disent l'immédiateté de son pouvoir absolu, qui peut donner pour reprendre aussitôt, faire de peu beaucoup et de plus moins. On comprend comment ce pouvoir a paru magique, et pourquoi, dans une tradition plus tardive on en a fait la mère des magiciennes Médée et Circé.

Le blanc éclatant

Les prêtres d’Hécate, comme ceux de Zeus devaient être revêtus de blanc.

Zeus est essentiellement dieu de la lumière, du ciel clair, ainsi que de la foudre, mais il ne s'identifie pas avec le Ciel. Non seulement Zeus préside aux manifestations célestes, provoque la pluie, lance la foudre et les éclairs, mais, surtout, il maintient l'ordre et la justice. Chargé de purifier les meurtriers de la souillure du sang, il veille à la conservation du serment. Il est garant du pouvoir royal et, plus généralement, de la hiérarchie sociale. Ces prérogatives, il les exerce non seulement à l'égard des hommes mais aussi à l'intérieur de la société des dieux.

 

Par ailleurs, les lieux qui lui sont consacrés, les Hecateia étaient érigées au carrefours des trois routes. Elles mettaient en garde les Grecs et leur rappelaient qu'à côté du monde ordonné par Zeus existe un domaine chaotique dans lequel le monde originel informe se perpétue sous l'aspect du monde des Enfers. Or, le polymorphisme est considéré chez les Grecs comme infernal.

Le pur et l'impur

Hésiode, dans les Travaux[57],donne une série de conseils : «  Garde-toi, quand l’aube point, d’offrir à Zeus des libations de vin noir avec des mains que tu n’as pas lavées ; pas davantage aux autres dieux (...) Ne fais pas d’eau debout tourné vers le soleil ; et, depuis l’heure où il se couche et jusqu’à son lever, souviens-toi de ne pas uriner ni sur le chemin, ni en t’avançant hors du chemin. Ne va pas non plus, dans ta maison, montrer indécemment près du foyer tes parties souillées de sperme... »

Or, comme le précise Jacqueline Carabia[58] « ces recommandations de propreté, de pureté, d’absence de souillure (...) furent bien souvent reprises par les lois sacrées des sanctuaires grecs » en particulier en Carie, patrie d’Hécate, dans les sanctuaires de Zeus et ceux de la déesse, dont les prêtres, nous l’avons dit, devaient porter des vêtements blancs.

Mais d’une manière contradictoire à ces recommandations de propreté, le dieu ne rechigne pas à ce que son sanctuaire s’élève sur un tas d’ordures. Ainsi, dans les Hécatéia, les ordures s’accumulaient : le culte d’Hécate permettait l’élimination des souillures de toutes sortes mais aussi l’irritation des morts.

Pour F. Robert[59], Hécate réunit en elle « la notion de ce qui peut être terrifiant et en même temps de ce qui protège là contre. »

 

« Déesse gaie », au bandeau luisant et qui porte le flambeau (cf. Hymne à Déméter, 24 sq., 52 sqq.), celle qui « nourrit la jeunesse » (Théog. 450) elle est « nuit », et non pas la « noire Nuit » issue du Chaos et mère de la mort, mais la nuit étoilée, propice.

Hécate, dont le mythe a évolué, peut se montrer secourable pour ses fidèles, mais redoutable pour les sacrilèges. Le double aspect, esquissé chez Hésiode, quand associée à Hermès, « elle sait dans les étables faire croître le bétail, (...) s’il plaît à son cœur, elle fait de peu beaucoup, et en réduit beaucoup à peu. »[60]

Hésiode souligne essentiellement son aspect bienveillant. C’est à peine s’il suggère, en trois vers, que sa puissance peut s’inverser : sa seule exigence, à ce stade est d’être révérée.

 

L’abondance dont elle peut être pourvoyeuse nous ramène à la période de l’Âge d’or, thème largement exploité dans le mythe de Médée.

Nostalgie de l’Âge d’or

“ Plût au Ciel que la nef Argo, en son vol vers le terre de Colchide, n’eût point franchi les Symplégades de sombre azur, que dans les vallons du Pélion le pin ne fût jamais tombé sous la hache, et n’eût pas armé de rames les mains des preux qui firent pour Pélias la conquête de la Toison d’or ! ”[61]

 

Dans la bouche de la Nourrice qui ouvre la tragédie d’Euripide, la chute du premier pin qui servit à la construction d’Argo devient la cause première des malheurs de Médée, et même de l’humanité toute entière. Le pin tombé sous la main de l’homme représente l’avènement de la civilisation technique dans une société déjà vouée à la nostalgie de l’Âge d’or. Le mythe de l’Âge d’or est attaché à la conception d’une Terre-mère bienfaitrice,[62] à laquelle s’oppose la mer aux dangers innombrables.

 

Médée est représentée aux Grandes Dionysies, en mars 431, moment où éclate, selon Thucydide la guerre du Péloponnèse. La tragédie d’Euripide traduit l’inquiétude du poète devant l’évolution de la Grèce et du monde face aux propagandistes de la colonisation. Ennius, chez les Latins, reprend à son compte l’ouverture d’Euripide, en accentuant le thème de l’arbre.

“ Plût au Ciel que dans le bois de Pélion la poutre de sapin ne fût pas tombée à terre, fendue par les haches, que de là n’eût point été mis en branle le prélude de l’entreprise du navire qu’on appelle aujourd’hui du nom d’Argo, parce que c’est à son bord que l’élite des Argiens fut transportée lorsqu’elle alla réclamer aux Colques la toison du bélier... ”[63]

 

Le premier vers de cette tragédie “ Plût au ciel... terre ”, est, selon Ptolémée Chennos [64]: “  Le vers tragique le plus cité dans toute l’œuvre de Cicéron[65] ”

Le thème rencontre un grand succès dans la tradition littéraire latine, dans un terroir qui voue une grande haine à la mer et à ce qu’elle apporte de fléaux.

 

Que ce soit chez Catulle[66], Tibulle[67], Argo née du pin tombé sous la hache de l’homme est associé à la violence et à la mort.

 

Horace franchit un pas supplémentaire : “ Les Îles Fortunées, où la terre chaque année, rend à l’homme Cérès sans labour ; où toujours, la vigne fleurit sans qu’on l’émonde... Vers cette terre n’ont point dirigé leur course, sous les rames de l’Argo, les pins assemblés et la Colchidienne impudique n’a point porté ses pas... ”[68]

 

Chez Ovide, l’allusion est on ne peut plus explicite : Argo, le premier navire construit par l’homme, annonce et provoque la disparition de l’Age d’or : “ L ’Âge d’or naquit le premier, qui, sans répression, sans loi, pratiquait de lui-même la bonne foi et la vertu... Jamais encore le pin, abattu sur ses montagnes pour visiter un monde étranger, n’était descendu sur la plaine liquide... L’Âge qui a la dureté du fer est venu le dernier. Aussitôt ont fait irruption sur cette ère d’un métal plus vil les crimes de toute sorte... Le marin livra ses voiles aux vents.[69]

 

La faute c’est le mélange, il faut se garder pur ( cf. le vin merus, réservé aux femmes). L’évocation du thème dépasse largement l’histoire du couple Médée /Jason et concerne l’ensemble des “ mortels ”, prenant ainsi valeur universelle : “ Ah ! Plût au Ciel que pour empêcher les mortels de fatiguer de leurs rames les vastes mers... ”[70] Les Îles Fortunées, séjour éternel des héros méritants, après qu’ils aient accompli leur œuvre, figurent le vestige de l’Âge d’or. Si Argo n’y a pas sa place, c’est qu’il est responsable de la fin du temps bienheureux de l’abondance obtenue sans effort. Désormais Argo véhicule le désordre, la souillure et la mort.

 

Selon Lucain :“ De là, pour la première fois, la mer fut outragée, quand Argo, encore novice, mêla des peuples inconnus sur un rivage souillé, mit le premier la race des mortels avec les flots et les ondes furieuses, et ajouta aux destins une mort nouvelle. ”[71]

 

Dès l’Antiquité, les nostalgiques de l’Âge d’or affrontent les panégyristes du progrès, chantre de la conquête de la civilisation grecque sur la barbarie. Ainsi, le premier semble-t-il, dès la fin du VII^e siècle avant J.-C., Mimnerme de Colophon, dont un fragment célèbre la conquête accomplie sur “ le beau cours de l’Océan. ”

 

L’apologie de la civilisation technique trouve une expression plus explicite chez Sophocle, dans un chœur d’Antigone : “ Il est bien des merveilles en ce monde, il n’en est pas de plus grande que l’homme. Il est l’être qui sait traverser la mer grise, à l’heure où soufflent le vent du Sud et ses orages, et qui va son chemin au milieu des abîmes que lui ouvrent les flots soulevés. Il est l’être qui tourmente la déesse auguste entre toutes, la Terre, la Terre éternelle et infatigable, avec ses charrues qui vont chaque années sillonnant sans répit, celui qui la fait labourer par les produits de ses cavales. Les oiseaux étourdis, il les enserre et il les prend tout comme le gibier des champs et les poissons peuplant les mers, dans les mailles de ses filets, l’homme a l’esprit ingénieux. Par ses engins il se rend maître de l’animal sauvage qui va courant les monts... Parole, pensée vive comme le vent, aspirations d’où naissent les cités, tout cela il se l’est enseigné à lui même... Bien armé contre tout, il ne se voit désarmé contre rien de ce que peut lui offrir l’avenir. Contre la mort seulement, il n’aura jamais de charme permettant de lui échapper, bien qu’il ait déjà su contre les maladies les plus opiniâtres imaginer plus d’un remède. Mais, ainsi maître d’un savoir dont les ingénieuses ressources dépassent toute espérance, il peut prendre ensuite la route du mal comme du bien. Qu’il fasse donc dans ce savoir une part aux lois de sa ville et à la justice des dieux, à laquelle il a juré foi. Il montera alors très haut dans sa cité, tandis qu’il s’exclut de cette cité le jour où il laisse le crime le contaminer par bravade... ”[72]

 

Ces derniers vers laissent apparaître l’idée d’une transgression, située au plan humain, celle de l’homme face aux institutions humaines. L’infraction contre la loi des hommes et aussi contre la justice divine. La contamination par le crime éveillent l’écho d’une faute évoquée par les nostalgiques de l’Âge d’or.

L’intervention de l’homme à “ souillé ” la nature :

“ C'est à toi maîtresse que j'apporte cette couronne tressée par mes soins. Elle vient d'une prairie sans tache, où le berger n'ose paître son troupeau, où le fer n'a jamais passé. Cette prairie sans tache, l'abeille la parcourt au printemps, et Pudeur l'entretient de la rosée des eaux vives pour ceux qui, sans études, ont naturellement en partage une vertu étendue à toute chose; à eux de la moissonner : les pervers n'y ont pas droit. Donc, chère maîtresse, pour ta chevelure d'or accepte ce bandeau d'une main pieuse. Car seul entre les mortels, j'ai le privilège de vivre à tes côtés et de converser avec toi...[73] ”

 

Nostalgie du paradis perdu de l’Âge d’or et éloge de la conquête civilisatrice se retrouvent curieusement ensemble mêlées dans la Médée de Sénèque. Le thème y connaît en effet un développement d’une ampleur spectaculaire, puisqu’il occupe deux chœurs, les plus longs, sur quatre que comporte la tragédie. Ils évoquent la nostalgie de l’âge d’or (302 sqq.), la responsabilité d’Argo dans sa perte (335 sqq.).

 

Mais le final du chœur explose en un hymne à la gloire des conquêtes de l’homme : “ Désormais, les flots sont vaincus et subissent la loi de tous... Toutes les bornes ont été renversées... Dans un certain nombre d’années, un temps viendra où l’Océan ouvrira les barrières du monde et où l’on découvrira une terre immense. ”[74]

 

Là, l’ouverture annoncée passe par une phase de désordre : “ les bornes renversées ” et développe dans le chœur suivant le thème du “ châtiment, ” annoncé plus haut, comme prix de “l’audace ” : “ Dur fut le châtiment de l’audacieux navire qui parcourut une série de dangers effrayants... ”[75] “ Tous ceux qui touchèrent les rames illustres de l’audacieux navire... tous, par une fin terrible, expièrent la profanation du maritime empire.

 

Parcourant les siècles, Argo connaît une singulière résurgence dans le xristos paskôn de Grégoire de Nazianze ou d’un Byzantin plus tardif.

Composant une sorte de pastiche fait d’emprunts aux tragédies d’Euripide, il construit un drame consacré à la Passion du Christ. Or le début, qui déroule les événements ayant conduit à la crucifixion depuis le serpent tentateur (ophis) de la Genèse, suit de très près le prologue de la Médée  d’Euripide.

« Plût au Ciel que dans la prairie n’eût point rampé le serpent

que dans les vallons ne se fut point caché en embuscade le serpent/dragon rusé.

La malheureuse mère des hommes trompée (...)

Le cœur éperdu d’amour elle n’aurait pas été détournée par la ruse de l’ordre divin

et pour avoir persuadé son époux de manger du fruit de la terre...  ».

Le principe est le même que celui rapporté par B. Teyssèdre à propos de la Genèse revue par Philon.

C’est pourquoi notre quête des origines nous conduit à un détour obligé par la Genèse et les textes de l’antiquité assyro-babylonienne, dans lesquelles B. Teyssèdre poursuit la trace de la création du Diable, comme synthèse d’une longue lignée de démons femelles.

À la profondeur

La Femme-serpent = de kourê à ophis = de virgo à virago

« L’esthétique, c’est le péché, c’est la femme en l’homme, c’est le serpent dans la femme. »[76]

Aux temps anciens, quand nos parents habitaient un jardin bien irrigué et le serpent né de la terre parlait le langage des hommes. S’insinuant près de la femme, il lui reprocha de tarder à cueillir le fruit qui lui permettrait de discerner le bien du mal. La femme, comme chacun sait “ d’humeur instable et vagabonde ”, mangea le fruit, en donna à l’homme. Tous deux furent métamorphosés. Ils passèrent ex akakias kai aplothtos êthôn eis panourgian, d’un état caractérisé par “ l’absence de mal ” et “ l’unité indivise des façons d’être ”, à un autre état dont Rabelais retiendra le nom la “ panurgie ”, et qui doit se définir à partir de son contraire comme “ duplicité maligne, rusée ” »

 

Le récit de la Genèse repensé par Philon, surchargé de moralité, modèle judéo-chrétien sur lequel “ l’Europe a élaboré un modèle d’universalité qui incluait d’emblée son droit à l’exclusion....Ce qui nous sépare de Philon, c’est que l’unité de l’homme ne réside plus en Dieu mais en la déesse Raison. Le Paradis n’en finit plus d’être perdu (...) : le Serpent séduisit la Femme. Ce reptile est la plus rusée des bêtes des champs (GN,3,1). Il a pour attribut “ l’astuce ”, il le prouve par ses effets, puisque ses victimes découvriront après la faute leur propre attribut, la faiblesse foncière qui les expose sans défense, leur “ nudité ” c’est-à-dire la sagesse.

 

Qui fallait-il séduire ? La femme, Havvah, “ la vie ”. “ Adam donna pour nom à sa femme zôê, Vie ”. Le serpent, commente Philon “ est l’ami conseiller de Vie ”. De quelle vie ? La faute a dissipé l’esprit-souffle divin en âmes-souffles individuelles. Les deux concepts hébreux, ruah et nephesh, ont pour équivalents approchés pneuma et psuchê. La séduction qui rompit “ l’unité indivise ” par sa “ panurgie ” entraîna la chute de la “ vie pneumatique ” vers les “ vies psychiques ”.

C’est de la vie par l’âme, non par l’esprit, que le serpent est “ ami ”, et les images ne se dérobent pas qui fourniraient à ce genre d’amitié toute sa pertinence : Pour la femme, Vie suspendue à la sensation et aux chairs, nous disons que le serpent c’est la jouissance qui se tortille et s’enroule, incapable de se mettre sur pieds, toujours à ras du sol, rampant vers les seuls biens de la terre, cherchant les retraites qui sont au-dedans du corps, pour ainsi comme se nichant comme en des replis (orugmasin) et crevasses (casmasin) en chacun des sens. ”[77]

“ Les premiers coïts (sunodoi) du mâle et de la femelle ont pour guide-initiateur la jouissance ”.[78]

 

Ce qui traverse les cultures, c’est la bête qui choisit pour “ retraites ” les “ replis et les crevasses ” du corps féminin. Les participes allongés et sinueux iluspômenên, poluplokôtatên, katabeblêmenên, (se tortillant, s’enroulant, rasant le bas) font retour à l’allure ophidienne. Or pour le Juif, il évoque Léviathan monté de l’Abîme, dont le “ serpent tortueux ” est l’attribut. En cette figure sous-entendue la rencontre d’Eros et de Thanatos est immédiate. Le “ conseiller de la vie est venu de la mort ” (l’abîme). La citation de Philon ne s’arrête pas à la femme. Elle s’étend et se laisse subrepticement pressentir quand les “ replis et crevasses ” sans cesser d’évoquer  le sexe féminin, ont apprêté leur nid en “ chacun des sens ”. La litanie du serpent-jouissance se prolonge : conseiller de l’homme, se plaisant à saccager ce qui vaut mieux que lui, tout adonné à faire mourir par ses morsures venimeuses bien qu’indolores.

Bernard Teyssèdre souligne que ce passage d’Éros à Thanatos, cette rétroversion du sperme qui donne la vie vers le venin qui tue aura bouleversé l’économie libidinale. Le soubassement du pénis-serpent traversant les cultures reçoit des connotations qui pour être culturelles, n’en sont pas moins saturées de charges émotives intenses. Ces affects, inséparables des concepts restituent à la phrase sa portée.

Or, le rapport de la « jouissance » (êdonê) à la “ sensation ” (aisthêsis) est médiatisé par la femme.

Est déclarée jouissance illicite, celle qui n’a pas pour finalité la maternité. Le serpent représente donc la pire jouissance, la jouissance illicite. Philon le déclare en toutes lettres : “ Pour la femme, la jouissance est par elle-même souillure ” (mochthêra). Par nature la femme n’y a pas droit ; contre nature, elle se l’approprie par magie. Elle est toujours peu ou prou sorcière.[79] Le serpent-jouissance ne corrompt l’homme qu’en passant par elle. Il fomente “ impostures et tromperies ”, il appâte, puis “ harponne ” sa victime ; il la ligote tout entière en remontant des sensations vers l’intellect empêtré dans leurs liens. Dans le couple conjugal à deux pôles, l’un est dominant, l’autre dominé. Le dominateur, c’est l’intellect o êgemonikos nous, semence de l’esprit-souffle divin, don du phallus. La dominée, bien sûr, c’est “ la mère des vivants ”, Vie, non pas pneumatique en Dieu mais vie psychique “ suspendue à la sensation et aux chairs ”. C’est la femme. Et c’est la part de la femme en l’homme.

 

Ce rôle médiateur est observable dans la manière dont la jouissance s’installe dans le serpent. Le point de vue descriptif (l’anatomie au sens large) est transposé au plan moral : le serpent est un animal sans patte affaissé de tout son long sur son ventre, qui se nourrit de mottes de terre et transmet par ses dents un venin mortel. Ces trois caractères se retrouve dans l’homme asservit à la jouissance (parallèle décevant : le modèle de la bête atteint sa limite !). Car les animaux ne sont portés à la jouissance que par le sens gustatif et génital, alors que l’homme l’est aussi par les autres sensations, lui qui poursuit tous les objets visibles et audibles qui peuvent apporter délectation aux oreilles et aux yeux.

 

Cette jouissance de surcroît à l’homme par rapport à l’animal, c’est l’esthétique. Là se découvrira un pendant au venin de mort, car l’esthétique refuse de convoler avec les cieux. Elle a pour caractère propre de rompre “ l’unité indivise ” des esprit-souffles en Dieu, de lui référer la multiplicité morcelée des âmes-souffles individuelles... La perversion qu’est la jouissance a pour effet l’inversion de toutes les valeurs : elle subvertie la hiérarchie des sexes, l’ordre social et l’harmonie cosmique. A toutes ces subversions il fallait un responsable : c’est la femme. Ou par dédoublement, c’est la part de féminité en l’homme, le tortillis du serpent au creux de la femme jouissance.

 

Sous le signe d’une esthétique généralisée, les lignes de maléfices se rassemblent. Eve cachant Léviathan dans son ventre, l’âme-Vie suspendue (...), c’est la prostituée, la maquerelle, la sorcière qui excite les sens par ses “ philtres d’enchantement ”. Elle promettait le plaisir d’amour, elle apporte bien davantage : l’ensemble du monde sensible et imaginaire qui met la pensée en relation avec les corps. L’aboutissement du philosophe n’a plus rien des lascivités qui miroitaient. C’est la doctrine stoïcienne de la perception.

 

Était-il nécessaire de l’introduire par le péché à double visage d’entremetteuse et de magicienne, par la jouissance montée en Eve, avec Léviathan de l’abîme ? Philon l’a pensé : ses impostures et tromperies, la jouissance n’ose pas les présenter à l’homme, mais à la femme, et par elle à lui. Car en nous l’intellect joue le rôle de l’homme, et la sensation de la femme.

 

La jouissance absorbe donc en premier lieu et fréquente les sensations, par lesquelles ensuite elle abuse en l’envoûtant l’intellect hégémonique ; car chacune des sensations est excitée par ses philtres d’enchantement[80] :

·       la vue par la variété des couleurs et des figures (qui l’ensorcellent) ;

·       l’ouïe par la mélodie des sons ;

·       le goût par la délectation des saveurs ;

·       l’odorat par les bonnes odeurs des parfums qui s’exhalent.

 

Quand elles ont reçu ces dons, les sensations, à la façon de jolies servantes, les apportent au jugement raisonnable comme à leur maître, avec les concours de la persuasion, afin qu’il n’en repousse absolument rien. Et lui, aussitôt leurré,